Ausführung des teleologischen und ontologischen Beweises in den Vorlesungen über Religionsphilosophie vom Jahre 1827
Bei den Beweisen vom Dasein Gottes ist der erste der kosmologische; nur wird da das Affirmative, das absolute Sein, das Unendliche nicht nur bestimmt als Unendliches überhaupt, sondern im Gegensatz gegen die Bestimmung der Zufälligkeit als absolut Notwendiges; das Wahre ist das absolut-notwendige Wesen, nicht bloß das Sein, Wesen. Da kommen also schon andere Bestimmungen herein. Überhaupt kann man diese Beweise zu Dutzenden vermehren; jede Stufe der logischen Idee kann dazu dienen. Die Bestimmung absoluter Notwendigkeit liegt im aufgezeigten Gange.
Absolut-notwendiges Wesen im Allgemeinen, Abstrakten gehalten ist das Sein nicht als unmittelbar, sondern als in sich reflektiert. Das Wesen haben wir bestimmt als das Nichtendliche, die Negation des Negativen, was wir das Endliche heißen. Das, wozu wir übergingen, ist also nicht abstraktes Sein, das trockene Sein, sondern eines, das Negation der Negation ist. Darin liegt der Unterschied; es ist der in die Einfachheit sich zurücknehmende Unterschied. Es liegt also in diesem Unendlichen, absoluten Sein, Wesen die Bestimmung des Unterschieds - Negation der Negation -, aber wie er sich auf sich selbst bezieht.
Ein solches aber ist, das wir Selbstbestimmen nennen. Negation ist Bestimmung, Negation der Bestimmung ist selbst ein Bestimmen; einen Unterschied setzen, damit ist eben Bestimmung gesetzt: wo keine Negation ist, da ist auch kein Unterschied, keine Bestimmung.
In dieser Einheit, diesem absoluten Sein liegt also selbst das Bestimmen überhaupt, und zwar in ihm, da ist es Selbstbestimmen; so ist es bestimmt als Bestimmung in ihm selbst, nicht von außen her.
Diese Unruhe liegt in ihm selbst als Negation der Negation, und diese Unruhe bestimmt sich näher als Tätigkeit. Diese Bestimmung des Wesens in sich ist die Notwendigkeit in sich, Setzen des Bestimmens,
des Unterschieds und Aufheben desselben, so daß das ein Tun ist und dieses so sich Bestimmen in einfacher Beziehung auf sich selbst bleibt.
Das endliche Sein bleibt nicht ein Anderes; es ist keine Kluft zwischen dem Unendlichen und Endlichen.
Das Endliche ist das sich Aufhebende, daß seine Wahrheit das Unendliche, an und für sich Seiende ist.
Das endliche, zufällige Sein ist das an sich sich negierende; aber diese seine Negation ist ebenso das Affirmative, Übergehen in die Affirmation, und diese Affirmation ist das absolut notwendige Wesen.
Eine andere Form, wo dieselbe Bestimmung zugrunde liegt, dasselbe in Ansehung der Formbestimmung,
wo aber weiterer Inhalt ist, ist der physikotheologische oder teleologische Beweis. Auch hier ist endliches Sein auf einer Seite; aber es nicht nur abstrakt bestimmt, nur als Sein, sondern das die gehaltreichere Bestimmung in sich hat, Lebendiges zu sein. Die nähere Bestimmung des Lebendigen ist, daß Zwecke in der Natur sind und eine Einrichtung, die diesen Zwecken gemäß, zugleich nicht durch diese Zwecke hervorgebracht ist, so daß die Einrichtung selbständig für sich hervorgeht, in anderer Bestimmung auch Zweck, aber daß dieses Vorgefundene sich zeigt, jenen Zwecken angemessen zu sein.
Die physikotheologische Betrachtung kann bloß Betrachtung äußerlicher Zweckmäßigkeit sein.
So ist diese Betrachtung in Mißkredit gekommen, und mit Recht; denn da hat man endliche Zwecke, diese bedürfen Mittel: z. B. der Mensch zu seinem animalischen Leben braucht dies und das; das spezifiziert sich weiter. Nimmt man von solchen Zwecken an, daß sie ein Erstes sind, Mittel vorhanden sind für die Befriedigung dieser Zwecke und daß Gott es ist, welcher diese Mittel für solche Zwecke hervorgehen läßt, so scheint bald solche Betrachtung unangemessen dem, was Gott ist.
Diese Zwecke, insofern sie sich gliedern, spezialisieren, werden etwas Unbedeutendes für sich selbst, wovor wir keine Achtung haben, [von denen wir] uns nicht vorstellen können, daß das direkte Gegenstände des Willens und der Weisheit Gottes sind. In einer Xenie von Goethe *) ist dies alles zusammengefaßt: da wird einem das Preisen des Schöpfers in den Mund gelegt, daß Gott den Korkbaum geschaffen, um Stöpsel zu haben.
In Ansehung der Kantischen Philosophie ist zu bemerken, daß Kant in seiner Kritik der Urteilskraft den wichtigen Begriff aufgestellt hat von inneren Zwecken, - das ist der Begriff der Lebendigkeit.
Dies ist der Begriff des Aristoteles:
jedes Lebendige ist Zweck, der seine Mittel an sich hat, seine Glieder, seine Organisation, und der Prozeß dieser Glieder macht den Zweck aus, die Lebendigkeit.
Das ist die unendliche, nicht endliche Zweckmäßigkeit, wo Zweck und Mittel sich nicht äußerlich sind, das Mittel den Zweck und der Zweck das Mittel hervorbringt. Die Welt ist lebendig, enthält die Lebendigkeit und Reiche der Lebendigen. Das Nichtlebendige ist in wesentlicher Beziehung zugleich auf das Lebendige, die unorganische Natur, Sonne, Gestirne auf den Menschen, insofern er teils lebendiger Natur ist, teils indem er sich besondere Zwecke macht. In den Menschen fällt diese endliche Zweckmäßigkeit.
Das ist die Bestimmung der Lebendigkeit überhaupt, zugleich aber als die vorhandene, weltliche Lebendigkeit. Diese ist zwar Lebendigkeit in sich, innere Zweckmäßigkeit, aber so, daß jede Art, Gattung des Lebens ein sehr enger Kreis, eine sehr beschränkte Natur ist.
Der eigentliche Fortgang ist nun von dieser endlichen Lebendigkeit zur absoluten, allgemeinen Zweckmäßigkeit, daß diese Welt ein ϰόσsμος ist, ein System, worin alles wesentliche Beziehung aufeinander hat, nichts isoliert ist, - ein in sich Geordnetes, wo jedes seine Stelle hat, ins Ganze eingreift, durchs Ganze subsistiert und ebenso zur Hervorbringung, zum Leben des Ganzen tätig, wirksam ist.
Die Hauptsache ist also, daß von der endlichen Lebendigkeit zu einer allgemeinen Lebendigkeit übergegangen werde, - ein Zweck, der sich in besondere Zwecke gliedert, und daß diese Besonderung in Harmonie, in gegenseitiger wesentlicher Beziehung ist.
Gott ist zunächst bestimmt als das absolut notwendige Wesen; aber diese Bestimmung, wie Kant schon bemerkt, reicht bei weitem nicht hin für den Begriff von Gott. Gott ist allein die absolute Notwendigkeit; aber diese Bestimmung erschöpft den Begriff Gottes nicht: höher, tiefer ist die Bestimmung der allgemeinen Lebendigkeit, des einen allgemeinen Lebens. Indem das Leben wesentlich Subjektivität, Lebendiges ist, ist dieses allgemeine Leben ein Subjektives, der νους, eine Seele. So ist im allgemeinen Leben die Seele enthalten, die Bestimmung des einen, alles disponierenden, regierenden, organisierenden νους.
In Ansehung des Formellen ist dasselbe zu erinnern wie bei den vorhergehenden Beweisen.
Es ist wieder der Übergang des Verstandes: weil dergleichen Einrichtungen, Zwecke sind, ist eine alles zusammenordnende, disponierende Weisheit.
Aber die Erhebung enthält ebenso das negative Moment, was die Hauptsache ist, daß diese Lebendigkeit, Zwecke so, wie sie sind, in ihrer unmittelbaren endlichen Lebendigkeit nicht das Wahre sind; das Wahre ist vielmehr diese eine Lebendigkeit, dieser eine νους.
Es sind nicht zwei; es ist ein Ausgangspunkt, aber die Vermittlung ist so, daß im Übergang nicht das Erste als Grundlage, Bedingung bleibt, sondern die Unwahrheit, Negation desselben ist darin enthalten, die Negation des an ihm Negativen, Endlichen, der Besonderheit des Lebens. Dies Negative wird negiert; in dieser Erhebung verschwindet die endliche Besonderheit: als Wahrheit ist Gegenstand des Bewußtseins das System einer Lebendigkeit, der νους einer Lebendigkeit, - die Seele allgemeine Seele.
Hier ist wieder der Fall, daß diese Bestimmung: "Gott ist die eine allgemeine Tätigkeit des Lebens, die einen ϰόσsμος hervorbringende, setzende, organisierende Seele", - dieser Begriff noch nicht hinreichend ist für den Begriff von Gott. Der Begriff von Gott enthält wesentlich, daß er Geist ist.
Die dritte, wesentliche, absolute Form nach dieser Seite ist noch zu betrachten.
Der Inhalt in diesem Übergange war das Leben, die endliche Lebendigkeit, das unmittelbare Leben, das existiert. Hier in der dritten Form ist der Inhalt, der zugrunde liegt, der Geist.
In Form eines Schlusses ist dies: Weil endliche Geister sind - das ist hier das Sein, von dem ausgegangen wird -, so ist der absolute Geist. Aber dieses "weil", dies nur affirmative Verhältnis enthält diesen Mangel, daß die endlichen Geister Grundlage wären und Gott Folge von der Existenz endlicher Geister.
Die wahrhafte Form ist: Es sind endliche Geister; aber das Endliche hat keine Wahrheit; die Wahrheit des endlichen Geistes ist der absolute Geist. Das Endliche der Geister ist kein wahrhaftes Sein, ist an ihm selbst die Dialektik, sich aufzuheben, zu negieren, und die Negation dieses Endlichen ist die Affirmation als Unendliches, als an und für sich Allgemeines. Dies ist der höchste Übergang; denn der Übergang ist hier der Geist selbst.
Es sind zwei Bestimmungen, Sein und Gott. Insofern vom Sein angefangen wird, ist unmittelbar das Sein nach seiner ersten Erscheinung das endliche. Indem diese Bestimmungen sind, können wir - beim Begriff Gottes ist aber zu bedenken, daß da nicht von Können die Rede ist, sondern er ist die absolute Notwendigkeit - können wir ebenso von Gott anfangen und übergehen zum Sein.
So ist dieser Ausgangspunkt in endlicher Form gesetzt, noch nicht als seiend; denn ein Gott, der nicht ist, ist ein Endliches, nicht wahrhaft Gott. Die Endlichkeit dieser Beziehung ist, subjektiv zu sein; dieses Allgemeine überhaupt, Gott, hat Existenz, aber nur diese selbst endliche Existenz in unserer Vorstellung.
Dieses ist einseitig; Gott, diesen Inhalt, haben wir behaftet mit dieser Einseitigkeit, Endlichkeit, welche die Vorstellung von Gott heißt. Das Interesse ist, daß die Vorstellung diesen Makel abstreife, bloß Vorgestelltes, subjektiv zu sein, daß diesem Inhalt die Bestimmung gegeben werde, zu sein.
Diese zweite Vermittlung ist zu betrachten, wie sie vorkommt in dieser endlichen oder Verstandesform als ontologischer Beweis. Dieser geht aus vom Begriff Gottes und über zum Sein.
Die Alten, die griechische Philosophie, hatten diesen Übergang nicht; er wurde auch lange herein in der christlichen Kirche nicht gemacht. Erst einer der großen scholastischen Philosophen, Anselmus, der Erzbischof von Canterbury, dieser tiefe, spekulative Denker, hat diese Vorstellung gefaßt:
Wir haben die Vorstellung von Gott; er ist aber nicht nur Vorstellung, sondern er ist. Wie ist dieser Übergang zu machen, einzusehen, daß Gott nicht nur ein Subjektives in uns ist? wie ist diese Bestimmung, das Sein, zu vermitteln mit Gott?
Gegen diesen sogenannten ontologischen Beweis hat sich auch die Kantische Kritik gewendet, und für ihre Zeit ist sie sozusagen triumphierend hervorgegangen: bis auf die neueste Zeit gilt, daß diese Beweise widerlegt sind als nichtige Versuche des Verstandes. Wir haben aber bereits erkannt: die Erhebungen darin sind das Tun des Geistes, das eigene Tun des denkenden Geistes, das die Menschen sich nicht nehmen lassen; ebenso ist dies ein solches Tun. Die Alten hatten diesen Übergang nicht; denn es gehört das tiefste Hinuntersteigen des Geistes in sich dazu. Der Geist zu seiner höchsten Freiheit, Subjektivität gediehen, faßt erst diesen Gedanken von Gott als subjektiv und kommt erst zu diesem Gegensatz von Sub- und Objektivität.
Die Art und Weise, wie Anselmus diese Vermittlung ausgesprochen, ist diese: Von Gott ist die Vorstellung, daß er absolut vollkommen ist. Halten wir nun Gott nur als die Vorstellung fest, so ist das ein Mangelhaftes, nicht das Vollkommenste, was nur subjektiv, nur vorgestellt ist; denn es ist das Vollkommenere, was nicht nur vorgestellt ist, sondern auch ist, wirklich ist. Also ist Gott, da er das Vollkommenste ist, nicht nur Vorstellung, sondern es kommt ihm auch die Wirklichkeit, Realität zu.
In späterer, breiterer, verständiger Ausbildung des Anselmischen Gedankens ist gesagt worden, der Begriff Gottes sei, daß er der Inbegriff aller Realitäten, das allerrealste Wesen ist. Nun ist das Sein auch eine Realität; also kommt ihm das Sein zu.
Dagegen hat man gesagt: das Sein ist keine Realität, gehört nicht zur Realität eines Begriffs; eine Realität des Begriffs heiße Inhaltsbestimmtheit des Begriffs; durch das Sein komme zum Begriff, zum Inhalt des Begriffs nichts hinzu. Kant hat das so plausibel gemacht: hundert Taler stelle ich mir vor, - aber der Begriff, die Inhaltsbestimmtheit sei dieselbe, ob ich sie mir vorstelle oder in der Tat habe. Gegen das erste, daß aus dem Begriff überhaupt das Sein folgen soll, ist gesagt worden: Begriff und Sein sind verschieden voneinander; der Begriff also ist für sich, das Sein ist verschieden, das Sein muß von außen her, anderswoher zum Begriff kommen, das Sein liegt nicht im Begriff. Das kann man wieder mit den hundert Talern plausibel machen.
Im gemeinen Leben heißt man eine Vorstellung von hundert Talern einen Begriff; das ist kein Begriff, irgendeine Inhaltsbestimmung. Einer abstrakten sinnlichen Vorstellung wie "blau" oder einer Verstandesbestimmtheit, die in meinem Kopfe ist, kann freilich das Sein fehlen; das ist aber nicht ein Begriff zu nennen. Der Begriff und vollends der absolute Begriff, der Begriff an und für sich selbst, der Begriff Gottes ist für sich zu nehmen, und dieser Begriff enthält das Sein als eine Bestimmtheit; Sein ist eine Bestimmtheit des Begriffs. Dies ist auf zwei Weisen sehr leicht aufzuzeigen.
Erstens ist der Begriff unmittelbar dies Allgemeine, welches sich bestimmt, besondert, diese Tätigkeit, zu urteilen, sich zu besondern, zu bestimmen, eine Endlichkeit zu setzen und diese seine Endlichkeit zu negieren und durch die Negation dieser Endlichkeit identisch mit sich zu sein.
Das ist der Begriff überhaupt, der Begriff Gottes, der absolute Begriff; Gott ist eben dieses. Gott als Geist oder als Liebe ist dies, daß Gott sich besondert, den Sohn erzeugt, die Welt erschafft, ein Anderes seiner und in diesem sich selbst hat, mit sich identisch ist. Im Begriff überhaupt, noch mehr in der Idee, ist dieses überhaupt: durch die Negation der Besonderung, die zu setzen er zugleich selbst die Tätigkeit ist, identisch mit sich zu sein, sich auf sich selbst zu beziehen.
Fürs andere fragen wir: was ist das Sein, diese Eigenschaft, Bestimmtheit, die Realität?
Das Sein ist weiter nichts als das Unsagbare, Begrifflose, nicht das Konkrete, das der Begriff ist, nur die Abstraktion der Beziehung auf sich selbst. Man kann sagen: es ist die Unmittelbarkeit; Sein ist das Unmittelbare überhaupt, und umgekehrt: das Unmittelbare ist das Sein, ist in Beziehung auf sich selbst, d. h. daß die Vermittlung negiert ist. Diese Bestimmung "Beziehung auf sich, Unmittelbarkeit" ist nun sogleich für sich selbst im Begriff überhaupt, und im absoluten Begriff, im Begriff Gottes, daß er die Beziehung auf sich selbst ist. Im Begriff selbst liegt sogleich diese abstrakte Beziehung auf sich.
Der Begriff ist das Lebendige, mit sich selbst sich Vermittelnde; eine seiner Bestimmungen ist auch das Sein. Insofern ist Sein verschieden vom Begriff, weil Sein nicht der ganze Begriff ist, nur eine seiner Bestimmungen, nur diese Einfachheit des Begriffs, daß er bei sich selbst ist, die Identität mit sich.
Sein ist diese Bestimmung, die man findet im Begriff, verschieden vom Begriff, weil der Begriff das Ganze ist, wovon das Sein nur eine Bestimmung.
Das andere ist: der Begriff enthält diese Bestimmung an ihm selbst; sie ist eine seiner Bestimmungen, aber Sein ist auch verschieden vom Begriff, weil der Begriff die Totalität ist. Insofern sie verschieden sind, gehört zu ihrer Vereinigung auch die Vermittlung. Sie sind nicht unmittelbar identisch.
Alle Unmittelbarkeit ist nur wahr, wirklich, insofern sie Vermittlung in sich ist, und umgekehrt alle Vermittlung, insofern sie Unmittelbarkeit in sich ist, Beziehung auf sich selbst hat.
Der Begriff ist verschieden vom Sein, und die Verschiedenheit ist von dieser Beschaffenheit, daß der Begriff sie aufhebt.
Der Begriff ist diese Totalität, die Bewegung, der Prozeß, sich zu objektivieren. Der Begriff als solcher, verschieden vom Sein, ist ein bloß Subjektives; das ist ein Mangel.
Der Begriff ist aber das Tiefste, Höchste; aller Begriff ist dies, diesen Mangel seiner Subjektivität, diese Verschiedenheit vom Sein aufzuheben, sich zu objektivieren; er ist selbst das Tun, sich als seiend, objektiv hervorzubringen.
Man muß beim Begriff überhaupt es aufgeben zu meinen, der Begriff sei etwas, das wir nur haben, in uns machen. Der Begriff ist die Seele, der Zweck eines Gegenstandes, des Lebendigen. Was wir Seele heißen, ist der Begriff, und im Geiste, Bewußtsein kommt der Begriff als solcher zur Existenz, als freier Begriff, unterschieden von seiner Realität als solcher, - in seiner Subjektivität.
Die Sonne, das Tier ist nur der Begriff, hat den Begriff nicht; der Begriff wird nicht für sie gegenständlich. Es ist nicht diese Trennung in der Sonne; aber im Bewußtsein ist, was Ich heißt, der existierende Begriff,
der Begriff in seiner subjektiven Wirklichkeit, und ich, dieser Begriff, bin das Subjektive.
Es ist kein Mensch aber zufrieden mit seiner bloßen Ichheit; Ich ist tätig, und diese Tätigkeit ist, sich zu objektivieren, Wirklichkeit, Dasein zu geben. In weiterer, konkreterer Bestimmung ist diese Tätigkeit des Begriffs der Trieb. Jede Befriedigung ist dieser Prozeß, die Subjektivität aufzuheben und dieses Innerliche, Subjektive ebenso als Äußerliches, Objektives, Reelles zu setzen, hervorzubringen die Einheit des nur Subjektiven und Objektiven, beiden diese Einseitigkeit abzustreifen.
Es gibt nichts, wovon alles so Beispiel wäre wie das Aufheben des Entgegengesetzten, des Subjektiven und Objektiven, so daß die Einheit derselben hervorgebracht wird.
Der Gedanke des Anselmus ist also seinem Inhalt nach wahrhafter, notwendiger Gedanke; aber die Form des daraus abgeleiteten Beweises hat allerdings einen Mangel wie die vorigen Weisen der Vermittlung. Diese Einheit des Begriffs und Seins ist Voraussetzung, und das Mangelhafte ist eben, daß es nur Voraussetzung ist. Vorausgesetzt ist der reine Begriff, der Begriff an und für sich, der Begriff Gottes;
dieser ist, enthält auch das Sein. Vergleichen wir diesen Inhalt mit dem, was Glaube, unmittelbares Wissen ist, so ist es derselbe Inhalt mit der Voraussetzung Anselms. Auf diesem Standpunkte des unmittelbaren Wissens sagt man: es ist Tatsache des Bewußtseins, daß ich die Vorstellung von Gott habe, und mit dieser Vorstellung soll das Sein gegeben sein, so daß mit dem Inhalte der Vorstellung das Sein verknüpft ist.
Wenn man sagt, man glaube das, wisse es unmittelbar, so ist diese Einheit der Vorstellung
und des Seins ebenso als Voraussetzung ausgesprochen wie bei Anselm, und man ist in keiner Rücksicht weitergekommen. Es ist diese Voraussetzung allenthalben, auch bei Spinoza.
Er definiert die absolute Ursache, die Substanz als das, was nicht gedacht werden kann ohne Existenz, dessen Begriff die Existenz in sich schließt, d. h. die Vorstellung von Gott ist unmittelbar verknüpft mit dem Sein.
Diese Untrennbarkeit des Begriffs und des Seins ist absolut nur der Fall bei Gott.
Die Endlichkeit der Dinge besteht darin, daß der Begriff und die Bestimmung des Begriffs und das Sein des Begriffs nach der Bestimmung verschieden sind.
Das Endliche ist, was seinem Begriff oder vielmehr dem Begriff nicht entspricht.
Wir haben den Begriff der Seele. Die Realität, das Sein ist die Leiblichkeit; der Mensch ist sterblich.
Das drücken wir auch so aus: Seele und Leib können sich scheiden.
Da ist diese Trennung; aber im reinen Begriff ist diese Untrennbarkeit. Wenn wir sagten, jeder Trieb sei ein Beispiel vom Begriff, der sich realisiert, so ist das formell richtig. Der befriedigte Trieb ist allerdings unendlich der Form nach; aber der Trieb hat einen Inhalt, und nach seiner Inhaltsbestimmtheit ist er endlich, beschränkt, da entspricht er dann dem Begriff, dem reinen Begriff nicht.
Das ist die Explikation des Standpunkts des Wissens vom Begriff. Das Letztbetrachtete war das Wissen von Gott, Gewißheit von Gott überhaupt.
Die Hauptbestimmung dabei ist: Wenn wir von einem Gegenstand wissen, so ist der Gegenstand vor uns; wir sind unmittelbar darauf bezogen. Aber diese Unmittelbarkeit enthält Vermittlung, was Erhebung zu Gott genannt worden, daß der Geist des Menschen das Endliche für nichtig achtet. Vermittels dieser Negation erhebt er sich, schließt sich mit Gott zusammen. Dieser Schlußsatz: "ich weiß, daß Gott ist", diese einfache Beziehung ist entstanden vermittels dieser Negation.
Vorlesungen über die Beweise vom Dasein Gottes
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“So fällt Religion und Philosophie in eins zusammen; die Philosophie ist in der Tat selbst Gottesdienst, ist Religion, denn sie ist dieselbe Verzichtung auf subjektive Einfälle und Meinungen in der Beschäftigung mit Gott.” >>>