HEGEL - Religion
G.W.F. Hegel
Vorlesungen über die Beweise vom Dasein Gottes
Einschaltung *)[Kants Kritik des kosmologischen Beweises]
Bekanntlich hat die Kritik, welche Kant über die metaphysischen Beweise vom Dasein Gottes gemacht, die Wirkung gehabt, diese Argumente aufzugeben, und daß von ihnen in einer wissenschaftlichen Abhandlung so sehr nicht mehr die Rede ist und man sich der Anführung derselben beinahe zu schämen hat. Ein populärer Gebrauch jedoch wird denselben noch verstattet, und ist ganz allgemein, daß bei der Belehrung der Jugend und der Erbauung der älteren Erwachsenen diese Argumentationen angewendet werden und auch die Beredsamkeit, welche vornehmlich das Herz zu erwärmen und die Gefühle zu erheben bestrebt ist, dieselben als die inneren Grundlagen und Zusammenhänge ihrer Vorstellungen nötig hat und gebraucht.
- Schon von dem sogenannten kosmologischen Beweise gibt Kant
(Kritik der reinen Vernunft, 2. Ausg. [B], S. 643) im allgemeinen zu, daß, wenn man voraussetze, etwas existiere, man der Folgerung nicht Umgang haben könne, daß auch irgend etwas notwendigerweise existiere und dies ein ganz natürlicher Schluß sei; noch mehr aber bemerkt er vom physikotheologischen Beweise (ebenda, S. 651), daß dieser Beweis jederzeit mit Achtung genannt zu werden verdiene; er sei der älteste, klarste und der gemeinen Menschenvernunft am meisten angemessene ... Es würde nicht allein trostlos, sondern auch ganz umsonst sein, dem Ansehen dieses Beweises etwas anhaben zu wollen.
"Die Vernunft kann", räumt er ferner ein, "durch keine Zweifel subtiler, abgezogener Spekulation so niedergedrückt werden, daß sie nicht aus jeder grüblerischen Unentschlossenheit, gleich als aus einem Traume, durch einen Blick, den sie auf die Wunder der Natur und der Majestät des Weltbaues wirft, gerissen werden sollte, um sich von Größe zu Größe bis zur allerhöchsten, vom Bedingten zur Bedingung, bis zum obersten und unbedingten Urheber zu erheben." [B 652]
Wenn der zuerst angeführte Beweis eine unumgängliche Folgerung ausdrücke, von der man nicht Umgang nehmen könne, und es ganz umsonst sein würde, dem Ansehen des zweiten etwas anhaben zu wollen, und die Vernunft nie so soll niedergedrückt werden können, um sich dieses Ganges zu entschlagen und sich in ihm nicht zum unbedingten Urheber zu erheben, so müßte es doch wunderbar sein, wenn man jene Forderung doch umgehen, wenn die Vernunft doch so niedergedrückt werden müßte, diesem Beweis kein Ansehen mehr einzuräumen.
- Sosehr es aber ein Fehler gegen die gute Gesellschaft der Philosophen unserer Zeit scheinen kann, jener Beweise noch zu erwähnen, sosehr scheint Kantische Philosophie und die Kantischen Widerlegungen jener Beweise gleichfalls etwas zu sein, das längst abgetan ist und darum nicht mehr zu erwähnen sei.
- In der Tat aber ist es die Kantische Kritik allein, welche diese Beweise auf eine wissenschaftliche Weise verdrängt hat und welche selbst auch die Quelle der anderen, kürzeren Weise, sie zu verwerfen, geworden ist, der Weise nämlich, welche das Gefühl allein zum Richter der Wahrheit macht und den Gedanken nicht nur für entbehrlich, sondern für verdammlich erklärt. Insofern es also ein Interesse hat, die wissenschaftlichen Gründe kennenzulernen, wodurch jene Beweise ihr Ansehen verloren haben, so ist es nur eine Kantische Kritik, welche man in Betracht zu nehmen hat.
Es ist aber noch zu bemerken, daß die gewöhnlichen Beweise, welche Kant seiner Kritik unterwirft, und zwar von ihnen zunächst der kosmologische und der physikotheologische, als deren Gang hier in Betracht kommt, konkretere Bestimmungen - wie schon der kosmologische die Bestimmungen von zufälliger Existenz und von absolut notwendigem Wesen - enthalten als die abstrakten, nur qualitativen Bestimmungen der Endlichkeit und Unendlichkeit, und es ist bemerkt worden, daß, wenn die Gegensätze auch als das Bedingte und Unbedingte oder Akzidenz und Substanz ausgedrückt werden, sie hier doch nur jene qualitative Bedeutung haben sollen. Es kommt daher hier nur wesentlich auf den formellen Gang der Vermittlung im Beweise an, indem ohnehin in jenen metaphysischen Schlüssen und auch in der Kantischen Kritik der Inhalt und die dialektische Natur der Bestimmungen selbst nicht in Betracht kommt; es wäre aber diese dialektische Natur allein, von welcher die Vermittlung wahrhaft geführt sowie beurteilt werden müßte. - Übrigens ist die Art und Weise, wie die Vermittlung in jenen metaphysischen Argumentationen sowie in der Kantischen Beurteilung derselben aufgefaßt wird, in allen den mehreren Beweisen vom Dasein Gottes - nämlich der Klasse derselben, welche von einem gegebenen Dasein ausgehen - im ganzen dieselbe, und indem wir hier die Art dieses Verstandesschlusses näher betrachten, so ist derselbe auch für die anderen Beweise abgetan, und wir brauchen bei ihnen dann nur auf den näheren Inhalt der Bestimmungen allein unser Augenmerk zu richten.
Die Kantische Kritik des kosmologischen Beweises scheint sogleich für die Betrachtung um so interessanter, da sich darin nach Kant (S. 637) ein ganzes Nest von dialektischen Anmaßungen verborgen halten solle, welches jedoch die transzendentale Kritik leicht entdecken und zerstören könne. Ich wiederhole zuerst den gewöhnlichen Ausdruck dieses Beweises, wie ihn auch Kant anführt (S. 632), der so lautet: Wenn etwas existiert" (nicht bloß existiert, sondern a contingentia mundi, als Zufälliges bestimmt ist), "so muß auch ein schlechterdings notwendiges Wesen existieren. Nun existiere zum mindesten ich selbst: also existiert ein absolut notwendiges Wesen." Kant bemerkt zuerst, daß der Untersatz eine Erfahrung enthalte und der Obersatz die Schlußfolge aus einer Erfahrung überhaupt auf das Dasein des Notwendigen, der Beweis somit nicht gänzlich a priori geführt sei, - eine Bemerkung, die sich auf die früher bemerkte Beschaffenheit dieser Argumentation überhaupt bezieht, nur die eine Seite der ganzen wahrhaften Vermittlung aufzunehmen.
Die nächste Bemerkung betrifft einen Hauptumstand bei dieser Argumentation, welcher bei Kant so erscheint, daß nämlich das notwendige Wesen als notwendig nur auf eine einzige Weise, d. i. in Ansehung aller möglichen entgegengesetzten 17/424 Prädikate nur durch eines derselben bestimmt werden könne und von einem solchen Dinge nur ein einziger Begriff möglich sei, nämlich der des allerrealsten Wesens, welcher sogenannte Begriff bekanntlich das Subjekt des (hier viel später zu betrachtenden) ontologischen Beweises ausmacht.
Gegen diese letztere weitere Bestimmung des notwendigen Wesens ist es zuerst, daß Kant seine Kritik als gegen einen bloß vernünftelnden Fortgang richtet. Jener empirische Beweisgrund könne nämlich nicht lehren, was das notwendige Wesen für Eigenschaften habe; die Vernunft nehme zu diesem Behuf gänzlich Abschied von ihm und forsche hinter lauter Begriffen, was ein absolut notwendiges Wesen für Eigenschaften haben müsse, welches unter allen möglichen Dingen die Requisiten zu einer absoluten Notwendigkeit in sich habe. - Man könnte das vielfach Ungebildete, das in diesen Ausdrücken herrscht, noch seiner Zeit zur Last legen und dafür halten wollen, daß dergleichen in wissenschaftlichen und philosophischen Darstellungen unserer Zeit nicht mehr vorkomme. Allerdings wird man heutigentags Gott nicht mehr als ein Ding qualifizieren und nicht unter allen möglichen Dingen herumsuchen, welches sich für den Begriff Gottes passe; man wird wohl von Eigenschaften dieses oder jenes Menschen oder der Chinarinde usf., aber in philosophischen Darstellungen etwa nicht mehr von Eigenschaften in Beziehung auf Gott als ein Ding sprechen. Allein desto mehr kann man noch immer von Begriffen in dem Sinne bloß abstrakter Denkbestimmungen sprechen hören, so daß hiernach nicht anzugeben ist, was es für einen Sinn haben soll, wenn nach dem Begriffe einer Sache gefragt wird, wenn überhaupt ein Gegenstand begriffen werden soll. Ganz aber ist es in die allgemeinen Grundsätze oder vielmehr in den Glauben der Zeit übergegangen, es der Vernunft zum Vorwurfe, ja zum Verbrechen anzurechnen, daß sie ihre Forschungen in lauter Begriffen anstelle, mit anderen Worten, daß sie auf eine andere Weise tätig sei, als durch die Sinne wahrzunehmen und einbilderisch, dichterisch usf. zu sein.
Bei Kant sieht man in seinen Darstellungen doch noch die bestimmten Voraussetzungen, von denen er ausgeht, und eine Konsequenz des räsonierenden Fortgangs, so daß ausdrücklich durch Gründe erkannt und bewiesen, eine Einsicht nur aus Gründen hervorgehen, die Einsicht überhaupt philosophischer Art sein soll, wogegen man auf der Heerstraße des Wissens unserer Zeit nur Orakelsprüchen der Gefühle und Versicherungen eines Subjekts begegnet, welches die Prätention hat, im Namen aller Menschen zu versichern und eben darum mit seinen Versicherungen auch allen zu gebieten. Von irgendeiner Präzision der Bestimmungen und ihres Ausdrucks und einem Anspruch auf Konsequenz und Gründe kann bei solchen Quellen der Erkenntnis nicht die Rede sein.
Der angeführte Teil der Kantischen Kritik hat den bestimmten Sinn erstlich, daß jener Beweis nur bis zu einem notwendigen Wesen führe, daß aber solche Bestimmung von dem Begriffe Gottes, nämlich der Bestimmung des allerrealsten Wesens, unterschieden sei und dieser aus jenem durch lauter Begriffe von der Vernunft gefolgert werden müsse.
- Man sieht sogleich, daß, wenn jener Beweis nicht weiter führte als bis zum absolut notwendigen Wesen, weiter nichts einzuwenden wäre, als daß eben die Vorstellung von Gott, die sich auf diese Bestimmung beschränkte, allerdings noch nicht so tief sei, als wir, deren Begriff von Gott mehr in sich schließt, verlangen. Es wäre leicht möglich, daß Individuen und Völker früherer Zeit - oder unserer Zeit, welche noch außer dem Christentum und unserer Bildung leben - keinen tieferen Begriff von Gott hätten; für solche wäre jener Beweis somit genugtuend. Wenigstens wird man zugeben können, daß Gott und nur Gott das absolut notwendige Wesen sei, wenn diese Bestimmung auch die christliche Vorstellung nicht erschöpfte, welche in der Tat auch noch Tieferes in sich schließt als jene metaphysische Bestimmung der sogenannten natürlichen Theologie, ohnehin auch als das, was das moderne unmittelbare Wissen und Glauben von Gott anzugeben weiß.
Es ist selbst die Frage, ob das unmittelbare Wissen auch nur so viel von Gott sagen mag,
daß er das absolut notwendige Wesen sei, wenigstens wenn der eine unmittelbar soviel von Gott weiß, so kann ebensogut der andere unmittelbar nicht soviel davon wissen, ohne daß ein Recht vorhanden wäre, ihm mehr zuzumuten, denn ein Recht führt Gründe und Beweise, d. i. Vermittlungen des Wissens mit, und die Vermittlungen sind von jenem unmittelbaren Wissen ausgeschlossen und verpönt.
Wenn aber aus der Entwicklung dessen, was in der Bestimmung vom absolut notwendigen Wesen enthalten ist, nach richtiger Folgerung weitere Bestimmungen sich ergeben, was sollte der Annahme und Überzeugung derselben sich entgegenstellen können? Der Beweisgrund sei empirisch; aber wenn der Beweis selbst für sich ein richtiges Folgern ist und durch dasselbe einmal das Dasein eines notwendigen Wesens feststeht, so forscht allerdings von dieser Grundlage aus die Vernunft aus lauter Begriffen; aber nur dann wird ihr dies für ein Unrecht angerechnet werden, wenn der Vernunftgebrauch überhaupt für ein Unrecht angesehen wird, und in der Tat geht die Herabsetzung der Vernunft bei Kant so weit wie bei der Ansicht, welche alle Wahrheit auf das unmittelbare Wissen einschränkt.
Die Bestimmung aber des sogenannten allerrealsten Wesens ist leicht aus der Bestimmung des absolut notwendigen Wesens oder auch aus der Bestimmung des Unendlichen, bei der wir stehengeblieben, abzuleiten; denn alle und jede Beschränktheit enthält eine Beziehung auf ein Anderes und widerstreitet sonach der Bestimmung des Absolut-Notwendigen und Unendlichen. Das wesentliche Blendwerk im Schließen, das in diesem Beweise vorhanden sein soll, sucht nun Kant in dem Satze, daß jedes schlechthin notwendige Wesen zugleich das allerrealste Wesen sei, und sei dieser Satz der nervus probandi des kosmologischen Beweises; das Blendwerk aber will er auf die Weise aufdecken, daß, da ein allerrealstes Wesen von einem anderen in keinem Stücke unterschieden, jener Satz sich auch schlechthin umkehren lasse, d. i. ein jedes
(d. h. schlechtweg das) allerrealste Wesen ist schlechthin notwendig, oder das allerrealste Wesen, als welches nur durch den Begriff bestimmt ist, muß auch die Bestimmung der absoluten Notwendigkeit in sich enthalten. Dies aber ist der Satz und Gang des ontologischen Beweises vom Dasein Gottes, als welcher darin besteht, von dem Begriffe aus und durch den Begriff den Übergang ins Dasein zu machen. Zur Unterlage habe der kosmologische Beweis den ontologischen; indem er uns verhieß, einen neuen Fußsteig zu führen, bringt er uns nach einem kleinen Umschweif wieder auf den alten zurück, den er nicht habe anerkennen wollen und den wir um seinetwillen sollen verlassen haben.
Man sieht, der Vorwurf trifft den kosmologischen Beweis weder insofern, als derselbe für sich nur bis zur Bestimmung von dem Absolut-Notwendigen fortgeht, noch insofern, als aus dieser durch Entwicklung zur weiteren Bestimmung des Allerrealsten fortgegangen wird.
Was diesen Zusammenhang der beiden angegebenen Bestimmungen betrifft, als worauf der Kantische Vorwurf direkt gerichtet ist, so geht es nach der Art des Beweisens ganz wohl an, daß der Übergang von einer feststehenden Bestimmung zu einer zweiten, von einem bereits bewiesenen Satze zu einem anderen sich sehr wohl aufzeigen läßt, daß aber die Erkenntnis nicht ebenso von dem zweiten zu dem ersteren zurückgehen, den zweiten nicht aus dem ersteren zu folgern vermag.
Von Euklid wird der Satz von dem bekannten Verhältnis der Seiten des rechtwinkligen Dreiecks zuerst so bewiesen, daß von dieser Bestimmtheit des Dreiecks ausgegangen und das Verhältnis der Seiten daraus gefolgert wird; hierauf wird auch der umgekehrte Satz bewiesen, so daß jetzt von diesem Verhältnis ausgegangen und daraus die Rechtwinkligkeit des Dreiecks, dessen Seiten jenes Verhältnis haben, hergeleitet wird, jedoch so, daß der Beweis dieses zweiten Satzes den ersten voraussetzt und gebraucht. Das andere Mal wird solcher Beweis des umgekehrten Satzes gleichfalls mit Voraussetzung des ersten apagogisch geführt, wie sich der Satz, daß, wenn in einer geradlinigen Figur die Summe der Winkel gleich zwei rechten ist, die Figur ein Dreieck ist, leicht aus dem zuvor bewiesenen Satze, daß in einem Dreieck die drei Winkel zusammen zwei rechte ausmachen, apagogisch zeigen läßt.
Wenn von einem Gegenstand ein Prädikat bewiesen worden, so ist es ein weiterer Umstand,
daß solches jenem ausschließlich zukomme und nicht nur eine der Bestimmungen des Gegenstandes sei, die auch anderen zukommen könne, sondern zu dessen Definition gehöre.
Dieser Beweis könnte verschiedene Wege zulassen ohne gerade den einzigen, aus dem Begriffe der zweiten Bestimmung ausgehen zu müssen. Ohnehin hat bei dem Zusammenhange des sogenannten allerrealsten Wesens mit dem absolut-notwendigen Wesen von diesem letzteren nur die eine Seite desselben sollen in direkten Betracht genommen werden, und gerade diejenige nicht, in Ansehung derer Kant die von ihm im ontologischen Beweise gefundene Schwierigkeit herbeibringt. In der Bestimmung des absolut notwendigen Wesens ist nämlich die Notwendigkeit teils seines Seins, teils seiner Inhaltsbestimmungen enthalten. Wenn nach dem weiteren Prädikat, der allumfassenden, uneingeschränkten Realität gefragt wird, so betrifft dieses nicht das Sein als solches, sondern das, was ferner als Inhaltsbestimmung zu unterscheiden ist; das Sein steht im kosmologischen Beweise bereits für sich fest, und das Interesse, von der absoluten Notwendigkeit auf die All-Realität und von dieser zu jener überzugehen, bezieht sich nur auf diesen Inhalt, nicht auf das Sein.
Das Mangelhafte des ontologischen Beweises setzt Kant darein, daß in dessen Grundbestimmung, dem All der Realitäten, das Sein gleichfalls als eine Realität begriffen wird; im kosmologischen Beweise aber hat man dieses Sein schon anderwärts her. Insofern er die Bestimmung der All-Realität zu seinem Absolut-Notwendigen hinzufügt, so bedarf er es gar nicht, daß das Sein als eine Realität bestimmt und in jener All-Realität befaßt genommen werde.
Kant fängt bei seiner Kritik auch nur von diesem Sinne des Fortgangs von der Bestimmung des Absolut-Notwendigen zur unbegrenzten Realität an, indem er, wie vorhin angeführt (S. 634 f.),
das Interesse dieses Fortgehens darein setzt, aufzusuchen, welche Eigenschaften das absolut notwendige Wesen habe, nachdem der kosmologische Beweis für sich nur einen einzigen Schritt, nämlich zum Dasein eines absolut notwendigen Wesens überhaupt getan habe, aber nicht lehren könnte, was dieses für Eigenschaften habe. Man muß es deswegen für falsch erkennen, daß, wie Kant behauptet, der kosmologische Beweis auf dem ontologischen beruhe, oder auch nur, daß er dessen zu seiner Ergänzung, nämlich nach dem, was er überhaupt leisten soll, bedürfe.
Daß aber mehr geleistet werden soll, als er leiste, dies ist eine weitere Betrachtung, und dies Weitere besteht allerdings in dem Momente, welches der ontologische enthält; aber es ist nicht dies höhere Bedürfnis, welches Kant demselben entgegenhält, sondern er argumentiert nur aus Gesichtspunkten, die innerhalb der Sphäre dieses Beweises stehen und die ihn nicht treffen.
Aber das Angeführte ist nicht das einzige, was Kant gegen diese kosmologische Argumentation vorbringt (S. 637), sondern [er] deckt die weiteren "Anmaßungen" auf, deren "ein ganzes Nest" in derselben stecken soll.
Fürs erste befindet sich darin der transzendentale Grundsatz, vom Zufälligen auf eine Ursache zu schließen; dieser Grundsatz habe aber nur in der Sinnenwelt Bedeutung, außerhalb derselben aber auch nicht einmal einen Sinn. Denn der bloß intellektuelle Begriff des Zufälligen könne gar keinen synthetischen Satz wie den der Kausalität hervorbringen, welcher Satz bloß Bedeutung und Gebrauch in der Sinnenwelt habe, hier aber dazu dienen solle, um über die Sinnenwelt hinauszukommen.
- Das eine, was hier behauptet wird, ist die bekannte Kantische Hauptlehre von der Unstatthaftigkeit, mit dem Denken über das Sinnliche hinauszugehen, und von der Beschränktheit des Gebrauchs und der Bedeutung der Denkbestimmungen auf die Sinnenwelt.
Die Auseinandersetzung dieser Lehre gehört nicht in diese Abhandlung; was aber darüber zu sagen ist, läßt sich in die Frage zusammenfassen: wenn das Denken nicht über die Sinnenwelt hinauskommen soll, so wäre im Gegenteil vor allem begreiflich zu machen, wie das Denken in die Sinnenwelt hereinkomme? Das andere, was gesagt wird, ist, daß der intellektuelle Begriff vom Zufälligen keinen synthetischen Satz wie den der Kausalität hervorbringen könne. In der Tat ist es die intellektuelle Bestimmung der Zufälligkeit, unter welcher diese zeitliche, dem Wahrnehmen vorliegende Welt gefaßt wird, und mit dieser Bestimmung selbst, als einer intellektuellen, ist das Denken selbst schon über die Sinnenwelt als solche hinausgegangen und hat sich in eine andere Sphäre versetzt, ohne nötig zu haben, erst hintennach durch die weitere Bestimmung der Kausalität über die Sinnenwelt hinauskommen zu wollen.
- Alsdann aber soll dieser intellektuelle Begriff des Zufälligen nicht fähig sein, einen synthetischen Satz wie den der Kausalität hervorzubringen.
In der Tat aber ist von dem Endlichen zu zeigen, daß es durch sich selbst, durch das, was es sein soll, durch seinen Inhalt selbst zum Anderen seiner, zum Unendlichen sich hinüberbewege, - was das ist, was bei der Kantischen Form von einem synthetischen Satze zugrunde liegt.
Das Zufällige hat dieselbe Natur; es ist nicht nötig, die Bestimmung der Kausalität für das Andere zu nehmen, in welches die Zufälligkeit übergeht, vielmehr ist dies Andere desselben zunächst die absolute Notwendigkeit und dann sogleich die Substanz. Das Substantialitätsverhältnis ist aber selbst eine der synthetischen Beziehungen, welche Kant als die Kategorien aufführt, was nichts anderes heißt, als daß "die bloß intellektuelle Bestimmung des Zufälligen" - denn die Kategorien sind wesentlich Denkbestimmungen - den synthetischen Satz der Substantialität hervorbringt; so wie Zufälligkeit gesetzt ist, so ist Substantialität gesetzt.
- Dieser Satz, der ein intellektuelles Verhältnis, eine Kategorie ist, wird hier freilich nicht in dem ihm heterogenen Elemente, in der Sinnenwelt gebraucht, sondern in der intellektuellen Welt, in welcher er zu Hause gehört; wenn er sonst keinen Mangel hätte, so hätte er vielmehr für sich selbst schon das absolute Recht, in der Sphäre, in der von Gott die Rede ist, der nur im Gedanken und im Geiste aufgefaßt werden kann, angewendet zu werden, gegen seine Anwendung in dem ihm fremden, dem sinnlichen Elemente.
Der zweite trügliche Grundsatz, den Kant bemerklich macht (S. 637 f.), sei "der Schluß, von der Unmöglichkeit einer unendlichen Reihe übereinander gegebener Ursachen in der Sinnenwelt auf eine erste Ursache zu schließen". Hierzu sollen uns die Prinzipien des Vernunftgebrauchs selbst in der Erfahrung nicht berechtigen, viel weniger können wir diesen Grundsatz über sie hinaus ausdehnen. - Gewiß können wir innerhalb der Sinnenwelt und der Erfahrung nicht auf eine erste Ursache schließen, denn in dieser als der endlichen Welt kann es nur bedingte Ursachen geben. Gerade deswegen aber wird die Vernunft nicht nur berechtigt, sondern getrieben, in die intelligible Sphäre überzugehen, oder vielmehr sie ist überhaupt nur in solcher zu Hause, und sie geht nicht über die Sinnenwelt hinaus, sondern sie mit ihrer Idee einer ersten Ursache befindet sich schlechthin in einem anderen Boden, und es hat nur einen Sinn, von Vernunft zu sprechen, insofern sie und ihre Idee unabhängig von der Sinnenwelt und selbständig an und für sich gedacht wird.
Das dritte, was Kant der Vernunft in diesem Beweise zur Last legt, ist die falsche Selbstbefriedigung, welche sie dadurch finde, daß sie in Ansehung der Vollendung der Reihe endlich alle Bedingung wegschaffe, indem doch ohne Bedingung keine Notwendigkeit stattfinden könne, und daß, da man nun nichts weiter begreifen könne, dieses für eine Vollendung des Begriffs annehme.
- Allerdings, wenn von unbedingter Notwendigkeit, einem absolut notwendigen Wesen die Rede ist, so kann dies nur geschehen, indem es als unbedingt gefaßt, d. h. von ihm die Bestimmung von Bedingungen hinweggeschafft wird. Aber, fügt Kant hinzu, ein Notwendiges kann nicht ohne Bedingungen stattfinden: eine solche Notwendigkeit, welche auf Bedingungen, nämlich ihr äußerlichen, beruht, ist nur eine äußerliche, bedingte Notwendigkeit; eine unbedingte, absolute ist nur diejenige, welche ihre Bedingungen, wenn man noch ein solches Verhältnis bei ihr gebrauchen will, in sich selbst enthält. Der Knoten ist hier allein das wahrhaft dialektische, oben angegebene Verhältnis, daß die Bedingung, oder wie sonst das zufällige Dasein oder das Endliche bestimmt werden kann, eben dies ist, sich selbst zum Unbedingten, Unendlichen aufzuheben, also im Bedingten selbst das Bedingen, im Vermitteln die Vermittlung wegzuschaffen.
Aber Kant ist nicht über das Verstandesverhältnis zu dem Begriffe dieser unendlichen Negativität hindurchgedrungen. - Im Verfolg (S. 641) sagt er, 'wir können uns des Gedankens nicht erwehren, ihn aber auch nicht ertragen, daß ein Wesen, welches wir uns als das höchste vorstellen, gleichsam zu sich selbst sage: Ich bin von Ewigkeit zu Ewigkeit, außer mir ist nichts, als was durch meinen Willen existiert; aber woher bin ich denn?'
- Hier sinke alles unter uns und schwebe haltungslos bloß vor der spekulativen Vernunft, der es nichts koste, die größte wie die kleinste Vollkommenheit verschwinden zu lassen.
- Was die spekulative Vernunft vor allem muß schwinden lassen, ist, eine solche Frage
"woher bin ich denn?" dem Absolut-Notwendigen, Unbedingten in den Mund zu legen.
Als ob das, außer welchem nichts als durch seinen Willen existiert, das, was schlechthin unendlich ist, über sich hinaus nach einem Anderen seiner sich umsehe und nach einem Jenseits seiner frage.
Kant bricht übrigens in dem Angeführten gleichfalls in die ihm mit Jacobi zunächst gemeinschaftliche und dann zur allgemeinen Heerstraße gewordene Ansicht aus, daß da, wo das Bedingtsein und das Bedingen nicht stattfinde, auch nichts mehr zu begreifen sei, mit anderen Worten, daß da, wo das Vernünftige anfängt, die Vernunft ausgehe.
Der vierte Fehler, den Kant aushebt, betrifft die angebliche Verwechslung der logischen Möglichkeit des Begriffs von aller Realität mit der transzendentalen, - Bestimmungen, von welchen bei Betrachtung der Kantischen Kritik des ontologischen Beweises weiter unten zu handeln ist.
Dieser Kritik fügt Kant (S. 642) die auf seine Weise gemachte "Entdeckung und Erklärung des dialektischen Scheins in allen transzendentalen Beweisen vom Dasein eines notwendigen Wesens" hinzu - eine Erklärung, in der nichts Neues vorkommt und wir, nach der Weise Kants überhaupt, unaufhörlich eine und dieselbe Versicherung, daß wir das Ding an sich nicht denken können, wiederholt bekommen.
Er nennt den kosmologischen Beweis (wie den ontologischen) einen transzendentalen, weil er unabhängig von empirischen Prinzipien, nämlich nicht aus irgendeiner besonderen Beschaffenheit der Erfahrung, sondern aus lauter Vernunftprinzipien geführt werden soll und die Anleitung, daß nämlich die Existenz durchs empirische Bewußtsein gegeben ist, sogar verlasse, um sich auf lauter reine Begriffe zu stützen. Wie könnte sich wohl das philosophische Beweisen besser benehmen, als sich nur auf reine Begriffe zu stützen? Aber Kant will damit diesem Beweisen vielmehr das Schlimmste nachgesagt haben. Was nun aber den dialektischen Schein selbst betrifft, dessen Entdeckung Kant hier gibt, so soll er darin bestehen, daß ich zwar zu dem Existierenden überhaupt etwas Notwendiges annehmen müsse, kein einziges Ding aber selbst als an sich notwendig denken könne, daß ich das Zurückgehen zu den Bedingungen der Existenz niemals vollenden könne, ohne ein notwendiges Wesen anzunehmen, aber von demselben niemals anfangen könne.
Man muß dieser Bemerkung die Gerechtigkeit widerfahren lassen, daß sie das wesentliche Moment enthält, auf das es ankommt. Was an sich notwendig ist, muß seinen Anfang in sich selbst zeigen, so aufgefaßt werden, daß sein Anfang in ihm selbst nachgewiesen werde. Dies Bedürfnis ist auch das einzige interessante Moment, welches man annehmen muß, daß es der vorhin betrachteten Quälerei, zeigen zu wollen, daß der kosmologische Beweis sich auf den ontologischen stütze, zugrunde gelegen habe. Die Frage ist allein, wie es anzufangen sei, aufzuzeigen, daß etwas von sich selbst anfange, oder vielmehr wie es zu vereinigen sei, daß das Unendliche ebenso von einem Anderen als darin nur von sich selbst ausgehe.
Was nun die sogenannte Erklärung respektive Auflösung dieses Scheins betrifft, so ist sie von derselben Beschaffenheit als die Auflösung, welche er von dem, was er Antinomien der Vernunft genannt, gegeben hat. Wenn ich nämlich (S. 644) "zu den existierenden Dingen überhaupt etwas Notwendiges denken muß, kein Ding aber an sich selbst als notwendig zu denken befugt bin, so folgt daraus unvermeidlich, daß Notwendigkeit und Zufälligkeit nicht die Dinge selbst angehen und treffen müsse, weil sonst ein Widerspruch vorgehen würde". Es ist diese Zärtlichkeit gegen die Dinge, welche auf diese keinen Widerspruch will kommen lassen, obgleich selbst die oberflächlichste wie die tiefste Erfahrung überall zeigt, daß diese Dinge voller Widersprüche sind. - Weiter folgert dann Kant, daß "keiner dieser beiden Grundsätze" (der Zufälligkeit und Notwendigkeit) "objektiv sei, sondern sie allenfalls nur subjektive Prinzipien der Vernunft sein können, nämlich einerseits ... niemals anderswo als bei einer a priori vollendeten Erklärung aufzuhören, andererseits aber auch diese Vollendung niemals zu hoffen", nämlich im Empirischen nicht.
- So ist also der Widerspruch ganz unaufgelöst gelassen und behalten, aber von den Dingen ist er in die Vernunft geschoben. Wenn der Widerspruch, wie er hier dafür gilt, und wie er es auch ist, wenn er nicht zugleich auch aufgelöst ist, ein Mangel ist, so wäre der Mangel in der Tat eher auf die sogenannten Dinge - die teils nur empirisch und endlich, teils aber das ohnmächtige, sich nicht zu manifestieren vermögende Ding-an-sich sind - zu schieben als auf die Vernunft, welche, wie Kant selbst sie ansieht, das Vermögen der Ideen, des Unbedingten, Unendlichen ist.
In der Tat aber vermag die Vernunft allerdings den Widerspruch zu ertragen, jedoch freilich auch zu lösen, und die Dinge wenigstens wissen ihn auch zu tragen oder vielmehr sind nur der existierende Widerspruch - und zwar jener Kantische Schemen des Dinges-an-sich ebensogut als die empirischen Dinge -, und nur insofern sie vernünftig sind, lösen sie denselben zugleich auch in sich auf.
In der Kantischen Kritik des kosmologischen Beweises sind die Momente wenigstens zur Sprache gebracht, auf welche es ankommt.
Wir haben nämlich zwei Umstände darin gesehen, erstlich, daß im kosmologischen Argument vom Sein als einer Voraussetzung ausgegangen und von demselben zum Inhalte, dem Begriffe Gottes fortgegangen wird, und zweitens, daß Kant der Argumentation schuld gibt, daß sie auf dem ontologischen Beweise beruhe, d. i. dem Beweis, worin der Begriff vorausgesetzt wird und von demselben zum Sein übergegangen wird. Indem nach dem damaligen Standpunkte unserer Untersuchung der Begriff Gottes noch keine weitere Bestimmung hat als die des Unendlichen, so ist das, um was es sich handelt, überhaupt das Sein des Unendlichen.
Nach dem angegebenen Unterschiede wäre es das eine Mal das Sein, mit welchem angefangen wird und welches als das Unendliche bestimmt werden soll, das andere Mal das Unendliche, mit dem angefangen wird und welches als seiend bestimmt werden soll. Näher erscheint in dem kosmologischen Beweise das endliche Sein als der empirisch aufgenommene Ausgangspunkt; der Beweis hebt, wie Kant sagt (S. 633), eigentlich von der Erfahrung an, um seinen Grund recht sicher zu legen. Dies Verhältnis ist aber näher auf die Form des Urteils überhaupt zurückzuführen. In jedem Urteil nämlich ist das Subjekt eine vorausgesetzte Vorstellung, welche im Prädikate bestimmt, d. h. auf eine allgemeine Weise durch den Gedanken bestimmt, d. h. von der Inhaltsbestimmungen angegeben werden sollen, wenn auch diese allgemeine Weise - wie bei sinnlichen Prädikaten, rot, hart usf. -, d. i. sozusagen der Anteil des Gedankens ganz nur die leere Form der Allgemeinheit ist. So wenn gesagt wird: Gott ist unendlich, ewig usf., so ist Gott zunächst als Subjekt ein bloßes in der Vorstellung Vorausgesetztes, von dem erst in dem Prädikate gesagt wird, was es ist; im Subjekte weiß man noch nicht, was es ist, d. h. welchen Inhalt, Inhaltsbestimmung es hat, - sonst wäre es überflüssig, die Kopula "ist" und dieser das Prädikat hinzuzufügen. Ferner da das Subjekt das Vorausgesetzte der Vorstellung ist, so kann die Voraussetzung die Bedeutung des Seins haben, daß das Subjekt ist, oder auch, daß es nur erst eine Vorstellung ist, daß statt durch Anschauung, Wahrnehmung, es durch die Phantasie, Begriff, Vernunft in die Vorstellung gesetzt ist und in derselben sich solcher Inhalt nun überhaupt vorfindet.
Wenn wir nach dieser bestimmteren Form jene beiden Momente ausdrücken, so gewährt dies zugleich ein bestimmteres Bewußtsein über die Forderungen, welche an dieselben gemacht werden. Es entstehen uns aus jenen Momenten die beiden Sätze:
Das Sein, zunächst als endlich bestimmt, ist unendlich; und:
Das Unendliche ist.
Denn, was den ersten Satz betrifft, so ist es das Sein eigentlich, was als festes Subjekt vorausgesetzt ist und was in der Betrachtung bleiben, d. i. welchem das Prädikat des Unendlichen beigelegt werden soll. Sein ist insofern, als es auch zunächst als endlich bestimmt [wird] und als das Endliche und Unendliche einen Augenblick als die Subjekte vorgestellt werden, das Gemeinschaftliche beider. Das Interesse ist nicht, daß vom Sein zum Unendlichen als einem Anderen des Seins übergegangen werde, sondern vom Endlichen zum Unendlichen, in welchem Übergehen das Sein unverändert bleibt; es zeigt sich somit das Sein als das bleibende Subjekt, dessen erste Bestimmung, die Endlichkeit nämlich, in Unendlichkeit übergesetzt wird. - Es wird übrigens überflüssig sein, zu bemerken, daß eben, indem das Sein als Subjekt und die Endlichkeit nur als eine und zwar, wie sich im nachherigen Prädikate zeigt, als eine bloß transitorische Bestimmung vorgestellt wird, in dem für sich allein genommenen Satz: das Sein ist unendlich oder ist als unendlich zu bestimmen, unter dem Sein nur das Sein als solches zu verstehen ist, nicht das empirische Sein, die sittliche, endliche Welt.
Dieser erste Satz ist nun der Satz des kosmologischen Arguments; das Sein ist das Subjekt, und diese Voraussetzung sei gegeben oder hergenommen, woher sie wolle, so ist sie in Rücksicht auf das Beweisen als Vermittlung durch Gründe überhaupt das Unmittelbare überhaupt. Dies Bewußtsein, daß das Subjekt die Stellung der Voraussetzung überhaupt hat, ist es, was für das Interesse, beweisend zu erkennen, allein als das Wichtige anzusehen ist. Das Prädikat des Satzes ist der Inhalt, der vom Subjekte bewiesen werden soll; hier ist es das Unendliche, was somit als das Prädikat des Seins mit demselben durch Vermittlung darzustellen ist.
Der zweite Satz: das Unendliche ist, hat den näher bestimmten Inhalt zum Subjekte, und hier ist es das Sein, was als das Vermittelte sich darstellen soll.
- Dieser Satz ist das, was im ontologischen Beweise das Interesse ausmacht und als Resultat erscheinen soll. Nach dem, was an das nur verständige Beweisen, für das nur verständige Erkennen gefordert wird, ist der Beweis dieses zweiten Satzes für den ersten des kosmologischen Arguments entbehrlich, aber das höhere Vernunftbedürfnis erfordert allerdings denselben; dies höhere Vernunftbedürfnis maskiert sich aber in der Kantischen Kritik gleichsam nur als zu einer Schikane, die aus einer weiteren Folgerung hergenommen wird.
Daß aber diese zwei Sätze notwendig werden, dies beruht auf der Natur des Begriffes, insofern derselbe nämlich nach seiner Wahrheit, d. i. spekulativ gefaßt wird. Diese Erkenntnis desselben ist hier aber aus der Logik vorauszusetzen, so wie aus derselben ebenfalls das Bewußtsein vorauszusetzen ist, daß schon die Natur solcher Sätze selbst wie der beiden aufgestellten ein wahrhaftes Beweisen unmöglich macht. Dies kann jedoch, nach der Erläuterung, welche über die Beschaffenheit dieser Urteile gegeben worden, auch hier kurz deutlich gemacht werden, und es ist auch um so mehr an seinem Platze, als der Heerstraßen-Grundsatz vom sogenannten unmittelbaren Wissen gerade nur dies in der Philosophie unstatthafte, verständige Beweisen kennt und vor Augen hat. Es ist nämlich ein Satz, und zwar ein Urteil mit einem Subjekte und Prädikate, was bewiesen werden soll, und bei dieser Forderung hat man zunächst kein Arges, und es scheint alles nur auf die Art des Beweisens anzukommen. Allein damit selbst, daß es ein Urteil ist, was bewiesen werden soll, ist sogleich ein wahrhafter, ein philosophischer Beweis unmöglich gemacht. Denn das Subjekt ist das Vorausgesetzte; somit ist es für das Prädikat, welches bewiesen werden soll, der Maßstab, und das wesentliche Kriterium für den Satz ist daher nur, ob das Prädikat dem Subjekte angemessen sei oder nicht, und die Vorstellung überhaupt, als welcher die Voraussetzung angehört, ist das Entscheidende über die Wahrheit. Ob aber die im Subjekte gemachte Voraussetzung selbst und damit auch die weitere Bestimmung, die es durch das Prädikat erhält, das Ganze des Satzes selbst etwas Wahres ist, gerade das Haupt- und einzige Interesse des Erkennens ist es, was nicht befriedigt und selbst nicht berücksichtigt wird.
Das Bedürfnis der Vernunft treibt jedoch von innen heraus, gleichsam bewußtlos, zu dieser Berücksichtigung. Es gibt sich eben in dem angeführten Umstande kund, daß sogenannte mehrere Beweise vom Dasein Gottes gesucht worden sind, von denen die einen den einen der oben angegebenen Sätze zur Grundlage haben, den nämlich, worin das Sein das Subjekt, das Vorausgesetzte ist und das Unendliche die durch Vermittlung in ihm gesetzte Bestimmung, und dann den anderen, umgekehrten, wodurch jenem ersten die Einseitigkeit genommen wird. In diesem ist der Mangel, daß das Sein als vorausgesetzt ist, aufgehoben, und nunmehr umgekehrt ist es das Sein, was als vermittelt gesetzt werden soll.
Sonach ist denn wohl der Vollständigkeit nach dasjenige, was im Beweise geleistet werden soll, vorgetragen. Die Natur des Beweisens selbst ist jedoch damit als dieselbe gelassen.
Denn jeder von beiden Sätzen ist einzeln gestellt; sein Beweis geht daher von der Voraussetzung aus, welche das Subjekt enthält und welche jedes Mal erst durch den anderen als notwendig, nicht als unmittelbar dargestellt werden soll. Jeder Satz setzt daher den anderen voraus, und es findet nicht ein wahrhafter Anfang für dieselben statt. Es scheint zunächst eben darum selbst gleichgültig, womit der Anfang gemacht werde. Allein dem ist nicht so, und warum dem nicht so sei, dies zu wissen, darauf kommt es an. Es handelt sich nämlich nicht darum, ob mit der einen oder mit der anderen Voraussetzung, d. i. unmittelbaren Bestimmung, Vorstellung angefangen, sondern daß überhaupt nicht mit einer solchen der Anfang gemacht, d. h. daß sie als die zugrunde liegende und liegen bleibende betrachtet und behandelt werde. Denn selbst der nähere Sinn dessen, daß die Voraussetzungen eines jeden der beiden Sätze durch den anderen bewiesen, als vermittelt dargestellt werden sollen, benimmt ihnen die wesentliche Bedeutung, welche sie als unmittelbare Bestimmungen haben. Denn daß sie als vermittelte gesetzt werden, darin liegt dies als ihre Bestimmung, viel mehr übergehende als feste Subjekte zu sein. Hierdurch aber verändert sich die ganze Natur des Beweisens, welches vielmehr des Subjekts als einer festen Grundlage und Maßstabes bedurfte. Von einem Übergehenden aber anfangend, verliert es seinen Halt und kann in der Tat nicht mehr stattfinden. - Betrachten wir die Form des Urteils näher, so liegt das soeben Erläuterte in ihr selbst, und zwar ist das Urteil durch seine Form eben das, was es ist. Es hat zu seinem Subjekte nämlich etwas Unmittelbares, ein Seiendes überhaupt, zu seinem Prädikate aber, welches ausdrücken soll, was das Subjekt ist, ein Allgemeines, den Gedanken; das Urteil hat somit selbst den Sinn: das Seiende ist nicht ein Seiendes, sondern ein Gedanke.
Dies wird zugleich deutlicher werden an dem Beispiel, welches wir vor uns haben und das nunmehr näher zu beleuchten ist, wobei wir uns aber auf das, was dasselbe zunächst enthält, nämlich den ersten der angegebenen beiden Sätze zu beschränken haben, worin nämlich das Unendliche als das Vermittelte gesetzt wird; die ausdrückliche Betrachtung des anderen, worin das Sein als Resultat erscheint, gehört an einen anderen Ort.
Nach der abstrakteren Form, wie wir den kosmologischen Beweis aufnahmen, enthält sein Obersatz den eigentlichen Zusammenhang des Endlichen und Unendlichen, daß dieses von jenem vorausgesetzt wird. Der nähere Ausdruck des Satzes: wenn Endliches existiert, so ist auch das Unendliche, ist zunächst dieser: Das Sein des Endlichen ist nicht nur sein Sein, sondern auch das Sein des Unendlichen. Wir haben ihn so auf die einfachste Form zurückgebracht und gehen den Verwicklungen aus dem Wege, welche durch die weiter bestimmten Reflexionsformen von dem Bedingtsein des Unendlichen durch das Endliche oder dem Vorausgesetztsein desselben durch dieses oder dem Kausalitätsverhältnis herbeigeführt werden können; alle diese Verhältnisse sind in jener einfachen Form enthalten. Wenn wir nach der vorhergegebenen Bestimmung das Sein näher als das Subjekt des Urteils ausdrücken, so lautet dies dann so:
Das Sein ist nicht nur als endlich,
sondern auch als unendlich zu bestimmen.
Das, worauf es ankommt, ist der Erweis dieses Zusammenhangs; dieser ist im Obigen aus dem Begriffe des Endlichen aufgezeigt worden, und diese spekulative Betrachtung der Natur des Endlichen, der Vermittlung, aus welcher das Unendliche hervorgeht, ist die Angel, um die sich das Ganze, das Wissen von Gott und seine Erkenntnis dreht. Der wesentliche Punkt in dieser Vermittlung aber ist, daß das Sein des Endlichen nicht das Affirmative ist, sondern daß vielmehr dessen Sichaufheben es ist, wodurch das Unendliche gesetzt und vermittelt ist.
Hierin ist es, daß der wesentliche formelle Mangel des kosmologischen Beweises liegt, das endliche Sein nicht nur als bloßen Anfang und Ausgangspunkt zu haben, sondern es als etwas Wahrhaftes, Affirmatives zu behalten und bestehen zu lassen.
Alle die bemerkten Reflexionsformen von Voraussetzen, Bedingtsein, Kausalität enthalten eben dieses, daß das Voraussetzende, die Bedingung, die Wirkung für ein nur Affirmatives genommen und der Zusammenhang nicht als Übergang, was er wesentlich ist, gefaßt wird.
Was sich aus der spekulativen Betrachtung des Endlichen ergibt; ist vielmehr dies, daß nicht, wenn das Endliche ist, das Unendliche nur auch ist, nicht das Sein nicht nur als endlich, sondern auch als unendlich zu bestimmen ist. Wenn das Endliche dies Affirmative wäre, so würde der Obersatz zu dem Satze werden: das endliche Sein ist als endliches unendlich, denn es wäre seine - bestehende - Endlichkeit, welche das Unendliche in sich schlösse.
Die angeführten Bestimmungen von Voraussetzen, Bedingen, Kausalität befestigen sämtlich den affirmativen Schein des Endlichen noch mehr und sind eben darum selbst nur endliche, d. i. unwahre Verhältnisse - Verhältnisse des Unwahren: diese ihre Natur zu erkennen ist es, was allein das logische Interesse derselben ausmacht, aber nach ihren besonderen Bestimmungen nimmt die Dialektik einer jeden eine besondere Form an, der jedoch jene allgemeine Dialektik des Endlichen zugrunde liegt. - Der Satz, der den Obersatz des Schlusses ausmachen sollte, muß daher vielmehr so lauten: Das Sein des Endlichen ist nicht sein eigenes Sein, sondern vielmehr das Sein seines Anderen, des Unendlichen. Oder das Sein, das als endlich bestimmt ist, hat nur in dem Sinne diese Bestimmung, daß es nicht dem Unendlichen selbständig gegenüber stehenbleibt, sondern vielmehr nur ideell, Moment desselben ist. Damit fällt der Untersatz: das Endliche ist, im affirmativen Sinne hinweg, und wenn man wohl sagen kann, es existiert, so heißt dies nur, daß seine Existenz nur Erscheinung ist. Eben dies, daß die endliche Welt nur Erscheinung ist, ist die absolute Macht des Unendlichen.
Für diese dialektische Natur des Endlichen und für deren Ausdruck hat nun die Form des Verstandesschlusses keinen Raum; er ist nicht imstande, dasjenige, was der vernünftige Gehalt ist, auszudrücken, und indem die religiöse Erhebung der vernünftige Gehalt selbst ist, so findet sie sich nicht in jener verständigen Form befriedigt, denn in ihr ist mehr, als diese fassen kann.
Es ist daher für sich von der größten Wichtigkeit gewesen, daß Kant die sogenannten Beweise vom Dasein Gottes um ihr Ansehen gebracht und die Unzulänglichkeit derselben freilich zu mehr nicht als zum Vorurteil gemacht hat. Allein seine Kritik derselben für sich ist selbst unzulänglich, außerdem, daß er die tiefere Grundlage jener Beweise verkannt und ihrem wahrhaften Gehalte somit nicht auch die Gerechtigkeit hat widerfahren lassen können. Er hat damit zugleich die vollkommene Erlahmung der Vernunft begründet, welche sich von ihm aus begnügt hat, ein bloß unmittelbares Wissen sein zu wollen.
Das Bisherige hat die Erörterung des Begriffs, welcher das Logische der ersten Bestimmung der Religion ausmacht, nach der Seite einesteils, nach welcher derselbe in der früheren Metaphysik aufgefaßt war, und die Gestalt andererseits betroffen, in welcher er gefaßt wurde. Aber dies ist für die Erkenntnis des spekulativen Begriffs dieser Bestimmung nicht genügend. Jedoch ist der eine Teil davon schon angegeben, nämlich derjenige, der den Übergang des endlichen Seins in das unendliche Sein betrifft, und es ist nur der andere Teil, dessen ausführlichere Erörterung bereits für eine folgende Gestalt der Religion ausgesetzt ist, noch kurz anzugeben. Es ist dies dasjenige, was vorhin in der Gestalt des Satzes
Das Unendliche ist
erschien und worin somit das Sein überhaupt als das Vermittelte bestimmt ist. Der Beweis hat diese Vermittlung nachzuweisen. Es geht aber auch schon aus dem Vorhergehenden hervor, daß die beiden Sätze nicht getrennt voneinander betrachtet werden können; indem die Verstandesform des Schlusses für den einen aufgegeben worden, ist damit zugleich die Trennung derselben aufgegeben. Das noch zu betrachtende Moment ist daher in der gegebenen Entwicklung der Dialektik des Endlichen schon enthalten.
Wenn aber bei dem aufgezeigten Übergang des Endlichen in das Unendliche das Endliche als Ausgangspunkt für das Unendliche erscheint, so scheint hiernach der andere, nur umgekehrte Satz oder Übergang gleichfalls als Übergang vom Unendlichen ins Endliche oder als der Satz "das Unendliche ist endlich", sich bestimmen zu müssen. In dieser Vergleichung würde der Satz: "das Unendliche ist", nicht die ganze Bestimmung enthalten, welche hier zu betrachten ist. Dieser Unterschied verschwindet aber durch die Betrachtung, daß das Sein, da es das Unmittelbare, von der Bestimmung des Unendlichen zugleich Unterschiedene ist, allerdings damit schlechthin als endlich bestimmt ist. Diese logische Natur des Seins oder der Unmittelbarkeit überhaupt ist aber aus der Logik vorauszusetzen. Es erhellt diese Bestimmung der Endlichkeit des Seins aber sogleich auch in dem Zusammenhange, in welchem es hier steht. Denn das Unendliche, indem es sich zum Sein entschließt, bestimmt sich hiermit zu einem Anderen seiner selbst; das Andere des Unendlichen ist aber überhaupt das Endliche.
Wenn ferner vorhin angegeben worden, daß im Urteile das Subjekt als das Vorausgesetzte, das Seiende überhaupt ist, das Prädikat aber das Allgemeine, der Gedanke ist, so scheint in dem Satz - und dieser Satz ist gleichfalls ein Urteil -
Das Unendliche ist
vielmehr die Bestimmung umgekehrt zu sein, indem das Prädikat ausdrücklich das Sein enthält und das Subjekt, das Unendliche, nur im Gedanken, aber freilich im objektiven Gedanken ist. Doch könnte man auch an die Vorstellung erinnert werden, daß das Sein selbst nur ein Gedanke sei, vornehmlich insofern es so abstrakt und logisch betrachtet wird, und um so mehr, wenn das Unendliche auch nur ein Gedanke sei, so könne sein Prädikat von keiner anderen Art als auch von der Art eines - subjektiven - Gedankens sein. Allerdings ist das Prädikat seiner Form des Urteils nach das Allgemeine und der Gedanke; seinem Inhalte oder der Bestimmtheit nach ist es Sein und, wie näher soeben angegeben worden, als unmittelbares auch endliches, einzelnes Sein. Wenn aber dabei gemeint wird, das Sein, weil es gedacht werde, sei damit nicht mehr Sein als solches, so ist dies nur ein gleichsam alberner Idealismus, welcher meint, damit, daß etwas gedacht werde, höre es auf zu sein, oder auch das, was ist, könne nicht gedacht werden, und nur Nichts sei somit denkbar. - Doch der in die eben hier zu betrachtende Seite des ganzen Begriffs einschlagende Idealismus gehört zu der angegebenen, später vorzunehmenden Erörterung. Worauf aber vielmehr aufmerksam zu machen ist, ist, daß gerade das angegebene Urteil durch den Gegensatz seines Inhaltes und seiner Form den Gegenschlag in sich enthält, welcher die Natur der absoluten Vereinigung der beiden vorhin getrennt gestellten Seiten in eins, in den Begriff selbst ist.
Was nun früher von dem Unendlichen kurz beigebracht worden, ist, daß es die Affirmation der sich selbst aufhebenden Endlichkeit, das Negieren der Negation, das Vermittelte, aber durch die Aufhebung der Vermittlung Vermittelte ist. Damit ist schon selbst gesagt, daß das Unendliche die einfache Beziehung auf sich, diese abstrakte Gleichheit mit sich auch ist, welche Sein genannt wird. Oder es ist die sich selbst aufhebende Vermittlung; das Unmittelbare aber ist eben die aufgehobene Vermittlung oder das, worein die sich aufhebende Vermittlung übergeht, das, zu dem sie sich aufhebt.
Eben damit ist diese Affirmation oder sich selbst gleiche in Einem nur so unmittelbar affirmativ und sich selbst gleich, als es schlechthin die Negation der Negation ist, d. h. es enthält so selbst die Negation, das Endliche, aber als sich aufhebenden Schein. Oder indem die Unmittelbarkeit, zu der es sich aufhebt, diese abstrakte Gleichheit mit sich, in die es übergeht und die Sein ist, nur das einseitig aufgefaßte Moment des Unendlichen - als welches eben das Affirmative nur als dieser ganze Prozeß ist -, also endlich ist, so bestimmt sich dasselbe, indem es sich zum Sein bestimmt, zur Endlichkeit. Aber die Endlichkeit und dieses unmittelbare Sein ist damit zugleich eben die Negation, welche sich selbst negiert; dieses scheinbare Ende, der Übergang der lebendigen Dialektik in die tote Ruhe des Resultates ist selbst der Anfang wieder nur dieser lebendigen Dialektik.
Dies ist der Begriff, das Logisch-Vernünftige der ersten, abstrakten Bestimmung von Gott und der Religion. Die Seite der letzteren ist durch dasjenige Moment des Begriffs ausgedrückt, welches von dem unmittelbaren Sein anfängt und sich in und zu dem Unendlichen aufhebt; die objektive Seite aber als solche ist in dem Sichaufschließen des Unendlichen zum Sein und zur Endlichkeit enthalten, die eben nur momentan und übergehend ist - nur übergehend kraft der Unendlichkeit, deren Erscheinung sie nur ist und die ihre Macht ist. Der kosmologische sogenannte Beweis ist für nichts anderes anzusehen als für das Bestreben, dasjenige zum Bewußtsein zu bringen, was das Innere, das rein Vernünftige der Bewegung in sich selbst ist, welche als die subjektive Seite die religiöse Erhebung heißt. Wenn diese Bewegung zwar in der Verstandesform, in welcher wir sie gesehen, nicht so, wie sie an und für sich ist, aufgefaßt worden, so verliert der Gehalt dadurch nichts, der zugrunde liegt. Dieser Gehalt ist, der durch die Unvollkommenheit der Form durchdringt und seine Macht ausübt oder der vielmehr die wirkliche und substantielle Macht selbst ist.
Die religiöse Erhebung erkennt deswegen sich selbst in jenem, obgleich unvollständigen Ausdruck und hat dessen inneren, wahrhaften Sinn vor sich gegen die Verkümmerung desselben durch die Art des Verstandesschlusses. Darum ist es, daß, wie Kant (a. a. O. S. 632) sagt, diese Schlußart allerdings "nicht allein für den gemeinen, sondern auch den spekulativen Verstand die meiste Überredung mit sich führt; wie sie denn auch sichtbarlich zu allen Beweisen der natürlichen Theologie die ersten Grundlinien zieht, denen man jederzeit nachgegangen ist und ferner nachgehen wird, man mag sie nun durch noch so viel Laubwerk und Schnörkel verzieren und verstecken, als man immer will"; - und man mag, setze ich hinzu, den Gehalt, der in diesen Grundlinien liegt, mit dem Verstande noch so sehr verkennen und durch kritisierenden Verstand dieselben förmlich widerlegt zu haben vermeinen - oder auch kraft des Unverstandes, wie der Unvernunft des sogenannten unmittelbaren Wissens dieselbe vornehmerweise unwiderlegt auf die Seite werfen oder ignorieren.
*) Der folgende Text wurde von Marheineke, dem Herausgeber der Religionsphilosophie, an dieser Stelle eingeschaltet. In seinem Vorwort sagt er, "unter Hegels handschriftlichen Papieren" habe sich auch "ein ausgeführtes Fragment" gefunden, "welches eine Kritik der Kantischen Kritik der Beweise für das Dasein Gottes enthält". Von wann das Fragment stammt, ist ungewiß; das Manuskript scheint nicht erhalten zu sein.
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