Ausführung des teleologischen Beweises in den Vorlesungen über Religionsphilosophie vom Sommer 1831
Kant hat schon diesen Beweis auch wie die anderen vom Dasein Gottes kritisiert und sie hauptsächlich um ihren Kredit gebracht, so daß man es kaum noch der Mühe wert hält, sie selbst näher zu betrachten; doch Kant selbst sagt von diesem Beweise, er verdiene zu jeder Zeit mit Achtung angesehen zu werden. Wenn er aber hinzusetzt, der teleologische Beweis sei der älteste, so irrt er.
Die erste Bestimmung Gottes ist die der Macht, die weitere ist erst die der Weisheit. Auch kommt dieser Beweis erst bei den Griechen vor; Sokrates spricht ihn aus (Xenophon, Memorabilien, am Ende des I. Buchs). Die Zweckmäßigkeit, besonders in der Form des Guten, macht Sokrates zum Grundprinzip.
Der Grund, daß er im Gefängnisse sitze, sagt er, ist der, daß die Athenienser es für gut gehalten haben. - Dieser Beweis fällt also auch geschichtlich mit der Entwicklung der Freiheit zusammen.
Den Übergang von der Religion der Macht zur Religion der Geistigkeit überhaupt haben wir betrachtet: dieselbe Vermittlung, die wir in der Religion der Schönheit erkennen, haben wir auch schon gehabt in den Mittelstufen, aber noch geistlos auseinandergelegt. Weil nun mit jenem Übergange zur Religion der Geistigkeit eine weitere wesentliche Bestimmung hinzugekommen ist, so haben wir sie abstrakt zuerst herauszuheben und aufzuzeigen.
Wir haben hier die Bestimmung der Freiheit als solcher, einer Tätigkeit als Freiheit, ein Schaffen nach der Freiheit, nicht mehr ein ungehindertes nach der Macht, sondern ein Schaffen nach Zwecken. Die Freiheit ist sich selbst Bestimmen, und das Tätige, insofern es sich in sich selbst bestimmt, hat die Selbstbestimmung an sich als Zweck. Die Macht ist nur das Sichherauswerfen, so daß im Herausgeworfenen ein Unversöhntes ist, zwar an sich ein Ebenbild, aber es ist noch nicht ausdrücklich im Bewußtsein, daß das Schaffende sich in seinem Geschöpfe nur erhält und hervorbringt, so daß im Geschöpfe die Bestimmungen des Göttlichen selbst sind. Es ist Gott hier gefaßt mit der Bestimmung der Weisheit, zweckmäßiger Tätigkeit.
Die Macht ist gütig und gerecht, aber erst das zweckmäßige Tun ist diese Bestimmung der Vernünftigkeit, daß aus dem Tun nichts anderes herauskommt, als was schon vorher determiniert ist, d. h. diese Identität des Schaffenden mit sich selbst.
Die Verschiedenheit der Beweise vom Dasein Gottes besteht bloß in der Verschiedenheit ihrer Bestimmung. Es ist in ihnen eine Vermittlung, ein Ausgangspunkt und Punkt, zu dem man kommt. Im teleologischen und physikotheologischen Beweise kommt beiden Punkten die gemeinschaftliche Bestimmung der Zweckmäßigkeit zu. Es wird ausgegangen von einem Sein, welches jetzt als zweckmäßig bestimmt ist, und was dadurch vermittelt wird, ist Gott als den Zweck setzend und betätigend. Das Sein als das Unmittelbare, wovon im kosmologischen Beweise angefangen wird, ist zunächst ein mannigfaltiges, zufälliges Sein;
Gott wird danach bestimmt als die an und für sich seiende Notwendigkeit, die Macht des Zufälligen.
Die höhere Bestimmung ist nun, daß Zweckmäßigkeit vorhanden ist im Sein; im Zweck ist schon die Vernünftigkeit ausgedrückt, ein freies sich selbst Bestimmen und Betätigen dieses Inhalts, damit er, der zunächst als Zweck ein Innerliches ist, realisiert werde und die Realität dem Begriffe oder dem Zwecke entsprechend sei.
Ein Ding ist gut, insofern es seine Bestimmung, seinen Zweck erfüllt: dies ist, daß die Realität dem Begriffe oder der Bestimmung angemessen ist.
- Es wird in der Welt ein Zusammenstimmen von äußerlichen Dingen wahrgenommen, von Dingen, die gleichgültig gegeneinander vorhanden sind, zufällig gegen andere für sich zur Existenz kommen und keine wesentliche Beziehung zueinander haben; dennoch, obschon die Dinge so auseinanderfallen, zeigt sich eine Einheit, wodurch sie sich schlechthin angemessen sind.
Kant trägt dies ausführlich vor: die gegenwärtige Welt eröffnet uns einen unermeßlichen Schauplatz von Mannigfaltigkeit, Ordnung, Zweckmäßigkeit usw. Besonders am Lebendigen sowohl in ihm selbst als in seiner Beziehung nach außen erscheint diese Zweckbestimmung. Der Mensch, das Tier ist ein an ihm Mannigfaltiges, hat diese Glieder, Eingeweide usw.; obgleich diese so nebeneinander zu bestehen scheinen, so ist es doch nur durchaus die allgemeine Zweckbestimmung, die sie erhält; das eine ist nur durch das andere und für das andere, und alle Glieder und Bestandteile der Menschen sind nur Mittel für die Selbsterhaltung des Individuums, das hier Zweck ist.
Der Mensch, das Lebendige überhaupt hat viele Bedürfnisse. Zu seiner Erhaltung ist notwendig Luft, Nahrung, Licht usf. Alles dieses ist für sich vorhanden, und die Befähigung, zum Zweck zu dienen, ist ihm etwas Äußerliches; die Tiere, das Fleisch, die Luft usw., deren der Mensch bedarf, drücken an sich nicht aus, Zwecke zu sein, und doch ist das eine schlechthin nur Mittel für das andere.
Es ist da ein innerer Zusammenhang, der notwendig ist, aber als solcher nicht existiert.
Dieser innere Zusammenhang macht sich nicht durch die Gegenstände selbst, sondern er ist von einem Anderen produziert, als diese Dinge selbst sind. Die Zweckmäßigkeit bringt sich nicht durch sich selbst hervor; die zweckmäßige Tätigkeit ist außer den Dingen, und diese Harmonie, die an sich ist und sich setzt, ist die Macht über diese Gegenstände, die sie bestimmt, in Zweckbestimmung zueinander zu stehen.
Die Welt ist so nicht mehr ein Aggregat von Zufälligkeiten, sondern eine Menge von zweckmäßigen Beziehungen, die aber den Dingen selbst von außen zukommen.
Diese Zweckbeziehung muß eine Ursache haben, eine Ursache voll Macht und voll Weisheit.
Diese zweckmäßige Tätigkeit und diese Ursache ist Gott.
Kant sagt: es sei dieser Beweis der klarste und für den gemeinen Mann verständlich, durch ihn habe die Natur erst Interesse, er belebe die Kenntnis der Natur, wie er von daher seinen Ursprung habe.
- Dies ist im allgemeinen der teleologische Beweis.
Kants Kritik ist nun folgende. Er sagt, dieser Beweis sei fürs erste darum mangelhaft,
weil nur die Form der Dinge in Betracht komme. Die Zweckbeziehung geht nur auf die Formbestimmung: jedes Ding erhält sich, ist also nicht bloß Mittel für Anderes, sondern Selbstzweck; die Beschaffenheit, wodurch ein Ding Mittel sein kann, betrifft nur die Form desselben, nicht die Materie.
Der Schluß ginge also nur dahin, daß eine formierende Ursache sei; damit ist aber nicht auch die Materie hervorgebracht. Der Beweis, sagt Kant, erfülle so nicht die Idee von Gott, daß er der Schöpfer der Materie, nicht bloß der Form sei. Die Form enthält die Bestimmungen, die sich aufeinander beziehen, die Materie aber soll das Formlose und damit Beziehungslose sein. Es reiche dieser Beweis also nur bis zu einem Demiurgen, einem Bildner der Materie, nicht zum Schöpfer.
Was diese Kritik anbetrifft, so kann man allerdings sagen, daß alle Beziehung Form ist; hiermit wird die Form von der Materie abgesondert. Wir sehen, daß damit die Tätigkeit Gottes eine endliche wäre.
Wenn wir Technisches produzieren, so müssen wir das Material dazu von außen nehmen: die Tätigkeit ist so beschränkt, endlich; die Materie wird so als für sich bestehend, als ewig gesetzt.
- Das, womit die Dinge gegen Anderes gekehrt sind, sind die Qualitäten, die Form, nicht das Bestehen der Dinge als solcher. Das Bestehen der Dinge ist ihre Materie.
Das ist zunächst allerdings richtig, daß die Beziehungen der Dinge in ihre Form fallen; die Frage aber ist die: ist dieser Unterschied, diese Trennung zwischen Form und Materie statthaft, können wir jedes so besonders auf die Seite stellen?
Es wird dagegen in der Logik (Phil. Enzyklop., § 129 *) gezeigt, daß die formlose Materie ein Unding ist, eine reine Verstandesabstraktion, die man sich wohl machen kann, die aber nicht für etwas Wahres ausgegeben werden darf. Die Materie, die man Gott entgegenstellt als ein Unveränderliches, ist bloß Produkt der Reflexion, oder diese Identität der Formlosigkeit, diese kontinuierliche Einheit der Materie ist selbst eine der Formbestimmungen; man muß so erkennen, daß die Materie, die man so auf der einen Seite hat, selbst zur anderen Seite, der Form gehört. Dann aber ist auch die Form identisch mit sich, bezieht sich auf sich, und darin hat sie gerade das selbst, was als Materie unterschieden wird.
Die Tätigkeit Gottes selbst, die einfache Einheit mit sich, die Form ist die Materie.
Dieses Sichgleichbleiben, Bestehen ist so an der Form, daß sie sich auf sich selbst bezieht, und das ist das Bestehen derselben, dasselbe, was die Materie ist. Also das eine ist nicht ohne das andere, sie sind vielmehr beide dasselbe.
Ferner sagt Kant: der Schluß geht aus von der Ordnung und Zweckmäßigkeit, die in der Welt beobachtet wird, - es gibt zweckmäßige Einrichtungen. Solche Beziehung der Dinge, die nicht an ihnen selbst ist, dient demnach zum Ausgangspunkt; es wird dadurch ein Drittes, eine Ursache gesetzt; von dem Zweckmäßigen schließt man auf den Urheber, der die Zweckmäßigkeit der Beziehungen einsetzt.
Man kann also auf nichts weiteres schließen, als was dem Inhalte nach gegeben ist im Vorhandenen und dem Ausgangspunkte angemessen ist.
Die zweckmäßigen Anordnungen zeigen sich nun als erstaunlich groß, von hoher Trefflichkeit und Weisheit, aber eine sehr große und eine bewunderungswürdige Weisheit ist noch nicht absolute Weisheit; es ist eine außerordentliche Macht, die man darin erkennt, das ist aber noch nicht Allmacht.
Dies ist ein Sprung, sagt Kant, zu dem man nicht berechtigt ist; man nehme denn seine Zuflucht zum ontologischen Beweise, und dieser fange vom Begriff des allerrealsten Wesens an; zu dieser Totalität reiche aber die bloße Wahrnehmung, von der im teleologischen Beweise ausgegangen wird, nicht hin.
- Es ist allerdings zuzugeben, daß der Ausgangspunkt einen geringeren Inhalt hat als das, zu dem man kommt. In der Welt ist nur relative Weisheit, nicht absolute.
Doch ist dies näher zu betrachten. Wir haben hier einen Schluß;
man schließt von dem einen auf das andere: man fängt an von der Beschaffenheit der Welt, und von dieser schließt man weiter auf eine Tätigkeit, auf das Verbindende der außereinanderliegenden Existenz, welches das Innere, das Ansich derselben ist und nicht schon unmittelbar in ihnen liegt.
Die Form des Schließens bringt nun einen falschen Schein hervor, als ob Gott eine Grundlage habe, von der man ausgeht; Gott erscheint als Bedingtes: die zweckmäßige Einrichtung ist die Bedingung, und die Existenz Gottes scheint ausgesprochen als Vermitteltes, Bedingtes. Dies ist besonders eine Einwendung, auf der Jacobi gefußt hat: man wolle durch Bedingungen zum Unbedingten kommen; das aber ist, wie wir schon früher gesehen, nur ein falscher Schein, der sich im Sinne des Resultats selbst aufhebt.
Was diesen Sinn zunächst betrifft, so wird man zugeben, daß es nur der Gang subjektiven Erkennens ist.
Es kommt Gott selbst diese Vermittlung nicht zu; er ist ja das Unbedingte, die unendliche Tätigkeit, die sich nach Zwecken bestimmt, die die Welt zweckmäßig einrichtet.
Es wird mit jenem Gange nicht vorgestellt, daß dieser unendlichen Tätigkeit diese Bedingungen vorausgehen, von denen wir ausgehen, sondern dies ist allein der Gang subjektiven Erkennens, und das Resultat ist dieses, daß Gott es ist, welcher diese zweckmäßigen Einrichtungen setzt, daß diese also erst das von ihm Gesetzte sind, nicht als Grundlage bleiben.
Der Grund, von dem wir anfangen, geht zugrunde in dem, was als wahrhafter Grund bestimmt ist.
Das ist der Sinn dieses Schlusses, daß das Bedingende erst selbst wiederum als das Bedingte erklärt wird. Das Resultat spricht dies aus, daß es mangelhaft war, ein selbst Bedingtes als Grundlage zu setzen;
es ist daher dieser Gang in der Tat und in seinem Ende nicht nur ein subjektiver, nicht etwas, das im Gedanken beharrt, sondern es wird selbst durch das Resultat diese mangelhafte Seite hinweggenommen. Das Objektive spricht sich so selbst in diesem Erkennen aus. Es ist nicht nur ein affirmatives Übergehen, sondern es ist ein negatives Moment darin, welches aber in der Form des Schlusses nicht gesetzt ist. Es ist also eine Vermittlung, welche die Negation der ersten Unmittelbarkeit ist.
Der Gang des Geistes ist wohl Übergang zu der an und für sich seienden und Zwecke setzenden Tätigkeit; aber es ist in diesem Gange enthalten, daß das Dasein dieser Zweckeinrichtung nicht für Anundfürsichsein ausgegeben wird, - dieses ist nur die Vernunft, die Tätigkeit der ewigen Vernunft. Jenes Sein ist nicht ein wahrhaftes, sondern nur Schein dieser Tätigkeit.
Man muß in der Zweckbestimmung ferner Form und Inhalt unterscheiden. Betrachten wir rein die Form, so haben wir ein zweckmäßiges Sein, das endlich ist, und der Form nach besteht die Endlichkeit darin, daß Zweck und Mittel oder Material, worin der Zweck realisiert ist, verschieden sind.
Dies ist die Endlichkeit. So brauchen wir zu unseren Zwecken ein Material; da ist die Tätigkeit und das Material etwas Verschiedenes. Das ist die Endlichkeit des zweckmäßigen Seins, die Endlichkeit der Form; aber die Wahrheit dieses Verhaltens ist nicht ein solches, sondern die Wahrheit ist in der Zwecktätigkeit, die Mittel und Materie an ihr selbst ist, einer zweckmäßigen Tätigkeit, die durch sich selbst Zwecke vollbringt, - das ist die unendliche Tätigkeit des Zwecks.
Der Zweck vollbringt sich; durch seine eigene Tätigkeit realisiert er sich, schließt sich so in der Ausführung mit sich zusammen. Die Endlichkeit des Zwecks liegt, wie wir gesehen, in der Getrenntheit des Mittels und des Materials: so ist der Zweck noch technische Handlungsweise. Die Wahrheit der Zweckbestimmung ist die, daß der Zweck an ihm selbst sein Mittel und ebenso das Material habe, worin er sich vollführe: so ist der Zweck der Form nach wahrhaft, denn die objektive Wahrheit liegt eben in dem, daß der Begriff der Realität entspricht. Der Zweck ist nur wahrhaft, wenn das Vermittelnde und das Mittel sowie die Realität identisch sind mit dem Zwecke: so ist der Zweck vorhanden als an ihm selbst die Realität habend und ist nicht etwas Subjektives, Einseitiges, außer welchem die Momente sind.
Dies ist die Wahrhaftigkeit des Zwecks; die zweckmäßige Beziehung in der Endlichkeit ist dagegen das Unwahre.
Es muß hier die Bemerkung gemacht werden, daß die Zwecktätigkeit, diese Beziehung, wie sie soeben nach ihrer Wahrheit bestimmt worden, als ein Höheres existiert, das aber zugleich gegenwärtig ist, von dem wir wohl sagen können, es sei das Unendliche, indem es eine Zwecktätigkeit ist, die an ihr selbst Material und Mittel hat, das aber doch nach einer andern Seite zugleich endlich ist. Diese Wahrheit der Zweckbestimmung, wie wir sie fordern, existiert wirklich, wenn auch nur nach einer Seite, im Lebendigen, Organischen. Das Leben als Subjekt ist die Seele; diese ist Zweck, d. i. sie setzt sich, vollbringt sich selbst, also das Produkt ist dasselbe als das Produzierende. Das Lebendige ist aber ein Organismus; die Organe sind die Mittel. Die lebendige Seele hat einen Körper an ihr selbst; mit diesem macht sie erst ein Ganzes, Wirkliches aus.
Die Organe sind die Mittel des Lebens, und dieselben Mittel, die Organe sind auch das, in dem sich das Leben vollbringt, erhält, sie sind auch Material. Dies ist die Selbsterhaltung; das Lebendige erhält sich selbst, ist Anfang und Ende, - das Produkt ist auch das Anfangende.
Das Lebendige ist als solches immer in Tätigkeit; das Bedürfnis ist Anfang der Tätigkeit und treibt zur Befriedigung; diese aber ist wieder Anfang des Bedürfnisses. Das Lebendige ist nur insofern, als es immer Produkt ist. Hier ist diese Wahrheit des Zweckes der Form nach: die Organe des Lebendigen sind Mittel, aber ebenso Zweck, sie bringen sich in ihrer Tätigkeit nur selbst hervor.
Jedes Organ erhält das andere und dadurch sich selbst.
Diese Tätigkeit macht einen Zweck, eine Seele aus, die an allen Punkten vorhanden ist: jeder Teil des Körpers empfindet; es ist die Seele darin. Hier ist die Zwecktätigkeit in ihrer Wahrhaftigkeit; aber das lebendige Subjekt ist durchaus auch ein Endliches, die Zwecktätigkeit hat hier eine formelle Wahrheit, die aber nicht vollständig ist.
Das Lebendige produziert sich, hat das Material des Hervorbringens an ihm selbst; jedes Organ exzerniert animalische Lymphe, die von anderen verwendet wird, um sich zu reproduzieren.
Das Lebendige hat das Material an ihm selber, allein das ist nur ein abstrakter Prozeß; die Seite der Endlichkeit ist diese, daß, indem die Organe aus sich zehren, sie Material von außen her brauchen.
Alles Organische verhält sich zur unorganischen Natur, die als ein Selbständiges da ist.
Nach einer Seite ist der Organismus unendlich, indem er ein Kreis der reinen Rückkehr in sich selbst ist, aber er ist zugleich gespannt gegen die äußerliche unorganische Natur und hat Bedürfnisse.
Hier kommt das Mittel von außen: der Mensch bedarf Luft, Licht, Wasser; er verzehrt auch andere Lebendige, Tiere, die er dadurch zur unorganischen Natur, zum Mittel macht. Dieses Verhältnis ist es besonders, das darauf führt, eine höhere Einheit anzunehmen, welche die Harmonie ist, in der die Mittel dem Zwecke entsprechen. Diese Harmonie liegt nicht im Subjekte selbst; doch ist in ihm die Harmonie, die das organische Leben ausmacht, wie wir gesehen: die ganze Konstruktion der Organe, des Nerven- und Blutsystems, der Eingeweide, der Lunge, Leber, Magen usw. stimmt wunderbar überein. Erfordert aber nicht diese Harmonie selbst ein Anderes außer dem Subjekte?
Diese Frage können wir auf der Seite lassen; denn wenn man den Begriff Organismus faßt, wie wir ihn gegeben haben, so ist diese Entwicklung der Zweckbestimmung selbst eine notwendige Folge der Lebendigkeit des Subjekts überhaupt.
Faßt man jenen Begriff nicht, so wäre das Lebendige nicht diese konkrete Einheit;
um dasselbe zu verstehen, nimmt man dann seine Zuflucht zu äußerlichen, mechanischen (im Blutlauf) und chemischen (Zerlegung der Speisen) Auffassungsweisen (durch welche Verläufe aber nicht erschöpft werden kann, was das Leben selbst ist); dabei müßte ein Drittes angenommen werden, welches diese Verläufe gesetzt hätte. In der Tat aber ist diese Einheit, diese Harmonie des Organismus eben das Subjekt; doch bei dieser Einheit ist auch das Verhalten des lebendigen Subjekts zur äußerlichen Natur, welche nur als gleichgültig und zufällig gegen dieses ist.
Die Bedingungen diese Verhaltens sind nicht die eigene Entwicklung des Lebendigen, und doch, wenn das Lebendige diese Bedingungen nicht vorfände, so könnte es nicht existieren. Diese Betrachtung bringt unmittelbar das Gefühl eines Höheren mit sich, welches diese Harmonie eingesetzt hat; sie erregt zugleich die Rührung und Bewunderung der Menschen.
Jedes Tier hat seinen geringen Kreis von Nahrungsmitteln; ja, viele Tiere sind auf ein einziges Nahrungsmittel beschränkt (die menschliche Natur ist auch in dieser Rücksicht die allgemeinste);
daß nun auch für jedes Tier diese äußerliche partikulare Bedingung sich findet, das versetzt den Menschen in dieses Staunen, welches in hohe Verehrung jenes Dritten übergeht, der diese Einheit gesetzt hat.
Dies ist die Erhebung des Menschen zu dem Höheren, welches die Bedingungen für seinen Zweck hervorbringt. Das Subjekt betätigt seine Selbsterhaltung; diese Betätigung ist auch bewußtlos an allem Lebendigen. Es ist das, was wir den Instinkt am Tiere nennen; das eine verschafft sich mit Gewalt seinen Unterhalt, das andere produziert ihn auf künstliche Weise.
Dies ist die Weisheit Gottes in der Natur, worin diese unendliche Mannigfaltigkeit in Rücksicht der Tätigkeiten und der Bedingungen, die notwendig sind für alle Besonderheiten, angetroffen wird.
Betrachten wir diese Besonderheiten der Betätigung des Lebendigen, so sind sie etwas Zufälliges und nicht durch das Subjekt selbst gesetzt, sie erfordern eine Ursache außer ihnen. Mit der Lebendigkeit ist nur das Allgemeine der Selbsterhaltung gesetzt; aber die Lebendigen sind nach unendlicher Besonderheit verschieden, und dieses ist durch ein Anderes gesetzt.
Die Frage ist nur: Wie paßt die unorganische Natur zum Organischen; wie ist sie fähig, dem Organischen als Mittel zu dienen? Es begegnet uns hier eine Vorstellung, die dieses Zusammenkommen auf eine eigentümliche Weise faßt. Die Tiere sind unorganisch gegen die Menschen, die Pflanzen unorganisch gegen die Tiere. Aber die Natur, die an ihr unorganisch ist, als Sonne, Mond und überhaupt, was als Mittel und Materie erscheint, ist zunächst unmittelbar, vorher vor dem Organischen.
Es macht sich auf diese Weise das Verhältnis so, daß das Unorganische selbständig ist und hingegen das Organische das Abhängige; jenes sogenannte Unmittelbare sei das Unbedingte. Die unorganische Natur erscheint als für sich fertig; die Pflanzen, die Tiere, die Menschen kommen erst von außen hinzu.
Die Erde könnte bestehen ohne Vegetation, das Pflanzenreich ohne die Tiere, das Tierreich ohne die Menschen; diese Seiten erscheinen so als selbständig für sich.
Man will dies auch in der Erfahrung aufzeigen: es gibt Gebirge ohne alle Vegetation, Tiere und Menschen; der Mond hat keine Atmosphäre; es ist kein meteorologischer Prozeß vorhanden, welcher die Bedingung für die Vegetation ist; er besteht also ohne alle vegetative Natur und dgl. mehr. Solches Unorganische erscheint als selbständig; der Mensch kommt äußerlich hinzu. Man hat also die Vorstellung, daß die Natur in sich so eine produzierende Kraft ist, die blind erzeuge, aus der die Vegetation hervorgehe; aus dieser trete dann das Animalische hervor und dann zuletzt der Mensch mit denkendem Bewußtsein.
Man kann allerdings sagen, daß die Natur Stufen produziert, unter denen immer eine die Bedingung der nachfolgenden ist. Wenn nun aber so das Organische und der Mensch zufällig hinzukommt, so fragt sich's, ob er vorfinde, was ihm notwendig ist, oder ob nicht. Dies wird nach jener Vorstellung gleichfalls dem Zufall überlassen, indem da keine Einheit für sich gilt. Aristoteles führt schon dieselbe Meinung an: die Natur produziere immerfort Lebendige, und es komme dann darauf an, ob diese existieren könnten; es sei ganz zufällig, wenn eine dieser Produktionen sich erhalte. Die Natur habe so schon unendlich viele Versuche gemacht und eine Menge von Ungeheuern produziert; Myriaden von Gestaltungen seien aus ihr hervorgegangen, hätten aber nicht mehr fortdauern können; am Untergange solcher Lebendigen läge aber gar nichts. Um den Beweis dieser Behauptung zu führen, weist man besonders auf die Reste von Ungeheuern, die sich noch hier und da vorfinden, hin: diese Gattungen seien untergegangen, weil die zu ihrer Existenz erforderlichen Bedingungen aufgehört hätten.
Auf diese Weise ist das Zusammenstimmen des Organischen und Unorganischen als zufällig festgehalten. Es ist da nicht Bedürfnis, nach einer Einheit zu fragen; daß Zweckmäßigkeit sei, dies selbst wird als zufällig erklärt. Die Begriffsbestimmungen sind hier also diese: Was wir unorganische Natur als solche überhaupt nennen, das wird als selbständig für sich vorgestellt und das Organische als äußerlich hinzukommend, so daß es zufällig sei, ob dieses die Bedingungen zur Existenz in dem ihm Gegenüberstehenden finde. Wir haben hier auf die Form der Begriffsbestimmung zu merken, die unorganische Natur sei das Erste, Unmittelbare; auch dem kindlichen Sinn der mosaischen Zeit ist es angemessen, daß Himmel und Erde, Licht usw. zuerst geschaffen worden und das Organische der Zeit nach später hervorgetreten sei. Die Frage ist diese: Ist das die wahrhafte Begriffsbestimmung des Unorganischen, und ist das Lebendige und der Mensch das Abhängige?
Die Philosophie zeigt dagegen die Wahrheit dessen auf, was die Begriffsbestimmung ist; auch ist es ohnedies dem Menschen gewiß, daß er sich als Zweck zur anderen Natur verhält und daß diese nur die Bestimmung, Mittel zu sein, gegen ihn hat, so auch das Unorganische überhaupt gegen das Organische. Das Organische ist formell an ihm selbst das Zweckmäßige, Mittel und Zweck, also ein an ihm Unendliches; es ist in sich zurückkehrender Zweck, und auch in dieser Seite seiner Abhängigkeit nach außen ist es als Zweck bestimmt, und damit ist es das wahrhafte Erste gegen das, was das Unmittelbare genannt worden, gegen die Natur. Diese Unmittelbarkeit ist nur einseitige Bestimmung und dazu herabzusetzen, nur ein Gesetztes zu sein. Dies ist das wahrhafte Verhältnis: der Mensch ist nicht Akzidenz, das zum Ersten hinzukommt, sondern das Organische ist sich das Erste; das Unorganische hat nur den Schein des Seins an ihm. Dieses Verhältnis wird in der Wissenschaft selbst logisch entwickelt.
In diesem Verhältnisse nun haben wir doch noch die Trennung, daß das Organische eine Seite des Verhaltens nach außen zur unorganischen Natur hat, und diese ist nicht an ihm selbst gesetzt.
Das Lebendige entwickelt sich aus dem Keime, und die Entwicklung ist das Tun der Glieder, der Eingeweide usw.; die Seele ist diese Einheit, welche dies hervorbringt.
Die Wahrheit aber der organischen und unorganischen Natur ist auch hier nur die wesentliche Beziehung beider, ihre Einheit und Untrennbarkeit. Diese Einheit ist ein Drittes, welches weder das eine noch das andere ist; es ist nicht in der unmittelbaren Existenz, die absolute Bestimmung, welche beide, das Organische sowohl als das Unorganische, in Einheit setzt, - das Subjekt ist das Organische; das Andere erscheint als Objekt, verwandelt sich aber dazu, das Prädikat des Organischen zu sein, ihm zu eigen gesetzt zu werden. Dies ist der Wechsel dieser Beziehung; beides ist in Einem gesetzt, worin jedes ein Unselbständiges, ein Bedingtes ist. Wir können dies Dritte, zu dem sich das Bewußtsein erhebt, Gott im allgemeinen nennen. Es fehlt aber noch sehr viel an dem Begriff Gottes.
Er ist in diesem Sinne die Tätigkeit der Produktion, welche ein Urteil ist, wodurch beide Seiten zusammen produziert werden; in dem einen Begriffe passen sie zusammen, sind sie füreinander.
- Die Erhebung ist also ganz richtig, daß die Wahrheit der Zweckbeziehung dies Dritte ist, wie es soeben bestimmt worden. Es ist dieses aber so formell bestimmt, und zwar aus dem, dessen Wahrheit es ist; es ist selbst lebendige Tätigkeit, aber diese ist noch nicht Geist, vernünftiges Tun: das Entsprechen des Begriffs, als des Organischen, der Realität, als dem Unorganischen, ist nur die Bedeutung des Lebens selbst; dies ist bestimmter in dem enthalten, was die Alten den νους genannt haben.
Die Welt ist ein harmonisches Ganzes, ein organisches Leben, das nach Zwecken bestimmt ist: dies haben die Alten als νους verstanden; dasselbe ist auch mit weiterer Bestimmung Weltseele, λόγος genannt worden.
Es ist damit nur die Lebendigkeit gesetzt, aber noch nicht, daß die Weltseele unterschieden sei als Geist von dieser ihrer Lebendigkeit; die Seele ist das bloß Lebendige in dem Organischen, sie ist nicht ein vom Körper Abgesondertes, Materielles, sondern sie ist die durchdringende Lebenskraft desselben.
Platon hat daher Gott ein unsterbliches ζωον genannt, d. h. ein ewig Lebendiges.
Über die Bestimmung der Lebendigkeit ist er nicht hinausgekommen. - Wenn wir die Lebendigkeit in ihrer Wahrheit auffassen, so ist sie ein Prinzip, ein organisches Leben des Universums, ein lebendiges System. Alles, was ist, macht nur die Organe des einen Subjekts aus; die Planeten, die sich um die Sonne drehen, sind nur Riesenglieder dieses einen Systems: auf diese Weise ist das Universum nicht ein Aggregat von vielen gleichgültigen Akzidenzen, sondern ein System der Lebendigkeit. Damit ist aber noch nicht die Bestimmung des Geistes gesetzt.
Wir haben die formelle Seite der Zweckbeziehung betrachtet. Die andere ist die des Inhalts.
Hier ist die Frage: Welches sind die Bestimmungen des Zwecks, oder was ist der Inhalt des Zwecks, der realisiert wird, oder wie sind diese Zwecke beschaffen in Rücksicht auf das, was die Weisheit genannt worden? In Ansehung des Inhalts ist der Ausgangspunkt auch das, was sich in der Erfahrung vorfindet; man fängt vom unmittelbaren Sein an.
Die Betrachtung der Zwecke, wie sie vorgefunden werden, nach dieser Seite hin hat besonders dazu beigetragen, daß der teleologische Beweis auf die Seite gestellt worden ist, ja, daß man sogar mit Verachtung auf ihn herabgesehen hat. Man spricht von den weisen Einrichtungen in der Natur.
Die verschiedenartigen und mannigfaltigen Tiere sind in ihrer lebendigen Bestimmung endlich; für diese Lebendigkeit sind die äußerlichen Mittel vorhanden, die Lebendigkeiten sind der Zweck.
Fragen wir also nach dem Gehalt dieses Zwecks, so ist er nichts anderes als die Erhaltung dieser Insekten, dieser Tiere usw., über deren Lebendigkeit wir uns zwar freuen können, aber die Notwendigkeit ihrer Bestimmung ist von ganz geringfügiger Art oder Vorstellung.
Es ist eine fromme Betrachtung, wenn gesagt wird: das hat Gott so gemacht; es ist eine Erhebung zu Gott. Aber bei Gott ist die Vorstellung eines absoluten, unendlichen Zwecks, und diese kleinen Zwecke kontrastieren sehr mit dem, was man bei Gott findet. Wenn wir uns nun in höheren Kreisen umsehen und menschliche Zwecke betrachten, die wir relativ für die höchsten ansehen können, so sehen wir sie meist zerstört und ohne Erfolg zugrunde gehen. In der Natur gehen Millionen Keime in ihrem Anfang unter, ohne zu einer Entwicklung der Lebendigkeit gekommen zu sein. Der größte Teil alles Lebendigen basiert sein Leben auf den Untergang anderer Lebendigen; dasselbe findet bei höheren Zwecken statt. Wenn wir das Gebiet der Sittlichkeit bis zur höchsten Stufe derselben, bis zum Staatsleben durchgehen und zusehen, ob die Zwecke erfüllt werden oder nicht, so werden wir zwar finden, daß vieles erreicht wird,
daß aber noch mehr durch die Leidenschaften und die Lasterhaftigkeit der Menschen, ja die größten und herrlichsten Zwecke verkümmert und zerstört werden. Wir sehen die Erde mit Ruinen bedeckt, mit Resten von den Prachtgebäuden und Werken der schönsten Völker, deren Zwecke wir als wesentliche anerkennen. Große Naturgegenstände und Menschenwerke dauern und trotzen der Zeit; jenes herrliche Völkerleben ist aber unwiederbringlich untergegangen. Wir sehen also von der einen Seite kleinliche, untergeordnete,
ja verächtliche Zwecke sich erfüllen; von der anderen werden solche, die für wesentlich anerkannt sind, verkümmert. Wir müssen da allerdings aufsteigen zu einer höheren Bestimmung und zu einem höheren Zweck, wenn wir das Unglück und den Untergang so vieles Vortrefflichen betrauern.
Alle jene Zwecke, so sehr sie uns interessieren, müssen wir als endliche, untergeordnete ansehen und ihrer Endlichkeit die Zerstörung zuschreiben. Aber dieser allgemeine Zweck findet sich nicht in der Erfahrung. Dadurch verändert sich überhaupt der Charakter des Übergehens, denn das Übergehen ist ein Anfangen von Vorhandenem, ein Schließen von dem, was wir in der Erfahrung finden; was wir aber vor uns finden in der Erfahrung, hat den Charakter der Beschränktheit.
Der höchste Zweck ist das Gute, der allgemeine Endzweck der Welt; diesen Zweck soll die Vernunft als den absoluten Endzweck der Welt ansehen, der in der Bestimmung der Vernunft schlechthin begründet ist, worüber der Geist nicht hinaus kann. Die Quelle aber, wo dieser Zweck anerkannt wird, ist die denkende Vernunft. Das weitere ist dann, daß dieser Zweck sich in der Welt erfüllt zeigt. Nun ist aber das Gute das durch die Vernunft an und für sich Bestimmte, welchem gegenüber ist die Natur, teils die physische Natur, die ihren eigenen Gang und ihre eigenen Gesetze hat, teils die Natürlichkeit des Menschen, seine partikularen Zwecke, die dagegen sind. Wenn wir uns an die Wahrnehmung wenden, so findet sich viel Gutes in der Welt, aber auch unendlich viel Böses; man müßte dann wohl gar die Summe des Bösen und des sich nicht befriedigenden Guten zählen, um zu erfahren, welches die Oberhand hat.
Das Gute ist aber schlechthin wesentlich; es gehört zu ihm wesentlich, daß es realisiert sei; aber es soll nur wirklich sein, denn in der Erfahrung lasse es sich nicht aufzeigen.
Es bleibt da beim Sollen, bei der Forderung.
Indem nun das Gute nicht für sich diese Macht ist, sich zu realisieren, so wird ein Drittes gefordert, wodurch der Endzweck der Welt verwirklicht werde. Es ist dies eine absolute Forderung.
Das moralische Gute gehört dem Menschen an; da seine Macht aber nur eine endliche ist und in ihm das Gute durch die Seite seiner Natürlichkeit beschränkt ist, ja er so selbst der Feind desselben ist, so vermag er es nicht zu verwirklichen.
Das Dasein Gottes ist hier vorgestellt bloß als ein Postulat, ein Sollen, welches subjektive Gewißheit für den Menschen haben soll, weil das Gute als das Letzte in seiner Vernunft ist; aber diese Gewißheit ist nur subjektiv; es bleibt nur ein Glauben, ein Sollen, und es kann nicht aufgezeigt werden, daß es wirklich so ist. Ja, wenn das Gute überhaupt moralisch und vorhanden sein soll, so wird sogar gefordert und vorausgesetzt, daß die Disharmonie perenniere; denn das moralisch Gute kann nur bestehen und ist nur im Kampf mit dem Bösen; es wird also das Perennieren des Feindes, des dem Guten Entgegengesetzten gefordert. - Wenden wir uns also zum Inhalt, so ist er ein beschränkter, und gehen wir zum höchsten Zweck über, so befinden wir uns auf einem andern Felde; es wird von innen herausgegangen, nicht von dem, was gegenwärtig ist und in der Erfahrung liegt. Wird dagegen nur von der Erfahrung ausgegangen, so ist das Gute, der Endzweck selbst nur ein Subjektives, und es soll dann der Widerspruch der andern Seite gegen das Gute perennieren.
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“So fällt Religion und Philosophie in eins zusammen; die Philosophie ist in der Tat selbst Gottesdienst, ist Religion, denn sie ist dieselbe Verzichtung auf subjektive Einfälle und Meinungen in der Beschäftigung mit Gott.” >>>